میراث مکتوب – قطب‌الدین راوندی (د. ۵۷۳ ق)، فقیه برجسته نیمه سده ششم قمری نه تنها در دانش فقه و حدیث دست داشت بلکه در علم کلام هم تبحر یافت. متأسفانه مهمترین آثار کلامی و فقهی و اصولی او از میان رفته و ما برداشت کاملی از دانش او در زمینه کلام و اصول فقه و میزان مساهمت او در دانش فقه نداریم.
شرح احوال او را بسیاری نوشته اند و از همه دقیقتر آنی است که محقق طباطبایی در سلسله مقالات شروح نهج البلاغه در مجله تراثنا منتشر کرد. او در دانش کلام شاگرد قطب‌الدین ابو جعفر محمد بن علی بن الحسن المقرئ النیشابوری بوده که از او دو کتاب الحدود و التعلیق خوشبختانه باقی است و معلوم است که در زمینه علم کلام توانا بوده و طبعاً قطب راوندی از او بهره قوی برده است. در مقاله دیگری که درباره قطب الدین نیشابوری تهیه کرده ایم و به زودی منتشر می شود ابراز داشته ایم که او پیروی شریف مرتضی بوده و در دانش کلام مبانی بهشمیان را قبول داشته است؛ با این وصف در پاره ای از مسائل موضعی محتاطانه در این زمینه اتخاذ می کرده و به هر حال با آرای مکتب ابو الحسین بصری آشنایی داشته است. قطب الدین راوندی هم دقیقاً بر همین موضع بوده؛ او ضمن آنکه دقیقاً با مبانی مکتب بهشمی آشنایی داشته اما مبانی مکتب ابو الحسین را هم می شناخته و حتی تلاش می کرده در تعدادی از مهمترین مواضع اختلاف، موضعی فراتر از استادش در این زمینه اتخاذ کند و حد وسط را تا آنجا که امکان داشته اتخاذ کند. به هر حال اینک روشن است که مکتب ابو الحسین بصری به نیکی در دوران او در میان امامیه شناخته بوده؛ گرچه با سدید الدین حمصی است که عملاً امامیه ری و خراسان و بعد حلّه راه خود را از مکتب بهشمی جدا کرد که علل آن را در نوشته ای مستقل که درباره سدید الدین حمصی نوشته ایم بررسی کرده ایم. در مقاله ای که درباره رساله فرزند قطب راوندی در اعتقادات که به نام عجاله المعرفه معروف است نوشته ایم نشان دادیم که او عملاً برخی از باورهای کلامی مکتب ابو الحسین را پذیرفته بوده است. به هر حال بعد از قطب راوندی راه برای پذیرش آرای مکتب ابو الحسین بصری در میان متکلمان امامی هموارتر شد. در این مقاله به موضع او در زمینه اختلافات میان این دو مکتب کلامی خواهیم پرداخت و موضع او را روشن خواهیم نمود.
نخست اشاره کنم به چند کتاب او در زمینه مباحث کلامی؛ بر اساس فهرستی که منتجب الدین از آثار او به دست داده است. طبق فهرستی که منتجب الدین در الفهرست خود (ص ۶۸ و ۶۹) به دست داده قطب راوندی دست کم سه کتاب کلامی داشته به این قرار: جواهر الکلام فی شرح مقدمه الکلام که شرحی بوده بر مقدمه شیخ طوسی در لطیف الکلام (برای آن، نک: مقاله مشترک من و زابینه اشمیتکه درباره آثار کلامی شیخ طوسی؛ در مجموعه مقالات درباره تشیع، چاپ مؤسسه مطالعات اسماعیلی، لندن، ۲۰۱۳) و نیز کتاب شرح الآیات المشکله فی التنزیه که طبعاً بحث از آیات متشابه در مسائل توحیدی بوده و بالأخره کتابی به نام تهافت الفلاسفه که در نوشته ای دیگر بدان پرداخته ایم. او علاوه بر اینها طبق فهرست منتجب الدین چند کتاب دیگر هم مرتبط با دانش کلام داشته یکی در اصول فقه که در آن زمان با دانش کلام پیوسته بوده با عنوان المستقصی فی شرح الذریعه در شرح ذریعه شریف مرتضی در دانش اصول فقه در سه مجلد. نیز دو تفسیر بر قرآن داشته که متأسفانه از میان رفته است؛ به نامهای خلاصه التفاسیر در ده مجلد و دیگری با عنوان مطلق “تفسیر القرآن” در دو مجلد. طبعاً در این کتابها هم بحثهای کلامی داشته است؛ کما اینکه در منهاج البراعه که شرح نهج البلاغه است قطب راوندی گاه مباحث کلامی را مطرح می کند (مثلاً ۱/ ۳۲ به بعد؛ ۲/ ۳۶۱ تا ۳۶۲؛ و نیز نک: پس از این؛ نیز در الخرائج والجرائح خود که در پایان آن چند رساله کوچک گذاشته که در برخی از آنها مباحث کلامی دیده می شود؛ نیز برای رساله ای دیگر از او در اختلافات میان شیخ مفید و شریف مرتضی که در آن مباحث کلامی مطرح کرده بوده، نک: پس از این).
یکی از مهمترین اختلافات میان دو مکتب بهشمی و مکتب ابو الحسین بصری بحث از صفات باری و کیفیت استحقاق صفات برای باری تعالی و نسبت ذات خداوند با ذات سائر اشیاء و بالأخره نظریه احوال بوده است. در عباراتی که پس از این از قطب راوندی نقل می کنیم می بینیم که او اولاً به این اختلاف نظر آگاه است و در عین حال اشاره می کند که شماری از متکلمان امامی نظریه ابو الحسین بصری را در این زمینه ها پذیرا شده اند. او آنگاه می کوشد این اختلاف را تا آنجا که ممکن است با ارائه توضیحی حد وسطی تقلیل و بی اهمیت جلوه دهد. معلوم است که در دوران او با آشنایی شماری از متکلمان امامی با نظریات مکتب ابو الحسین بصری، اختلافات میان دو جناح بهشمی و مکتب ابو الحسین در مسائل مختلف فزونی گرفته بوده و هر یک دیگری را رد می کرده است؛ اختلافاتی که در نهایت چنانکه می دانیم به نزاعهای حادّ خود در جامعه امامی رسید؛ چنانکه از مجموعه رسائل خطی ابن العودی که در دست است معلوم است و ما در دنباله این سلسله مقالات به آن هم خواهیم پرداخت. به هر حال قطب راوندی چنانکه از عبارتی که از او نقل خواهیم کرد بر می آید، تلاش می کند راه حل وسطی را ارائه دهد:
منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، ج ۱، صفحهى ۳۲ به بعد:
“… ثم قال «الذی لیس لصفته حد محدود» و ذکر بعد اثبات ذات اللّه تعالى وجوها من النفی على ما تقدم، و ذکر ها هنا أیضا بعد اثبات صفته تعالى فنونا من النفی یرید بها جلالا و عظمه. و نحن نتکلم علیه من حیث وضع اللغه أولا ثم نبین معانیه ثم نذکر ما یتعلق به من علم الاصول، فنقول: لیس کلمه لنفی الحال و هو فعل و الصفه فى أصل الوضع مصدر کالوصف، و فی العرف اسم صریح. و أصل «الصفه» و صفه حذف فاء فعلها کالزنه و العده. و لم تکن العرب ممن تثبت الصفات على ما اصطلح علیه أهل الاصول، و انما یعرفون من حیث الصفات و الصور و الهیئات، و ذلک منفی عنه تعالى…ثم قال «الذی لیس لصفته حد محدود» یعنى معبودی الذی له صفات العظمه و هو منزه عن صفات النقص فانه تعالى قادر عالم حی موجود على سبیل الوجوب و یقدر على کل ما یصح أن یکون مقدورا له، و یعلم جمیع المعلومات سواء کانت موجوده أو معدومه، و لا یبلغ کونه قادرا الى غایه من المقدورات لا یصح [منه] فعل شیء منها، و لا یبلغ کونه عالما الى نهایه لا یعلم شیئا آخر، أو لا یصح منه احکام فعل، اذ لیس لکونه قادرا عالما و نحوهما حد. و هو تعالى منفرد بذلک على الوجه، لان غیره و ان کان قادرا عالما فان هاتین الصفتین له جائزتان، و هو قادر بقدره و عالم بعلم ینتهی کونه قادرا الى حد لا یعلم شیء آخر. فصح أن صفات الواحد منا فی حکم المخالف لصفاته تعالى اذا کان کذلک فلیس نعت الموجودات من المعقولات مثلا لصفته… فان قیل: بینوا أن هذه التفاصیل التی ذکرتموها یفیدها قوله «الذی لیس لصفته حد» و هل یجوز فیه غیر ذلک قلنا: لا شک أنه علیه السلام أثبت للّه تعالى صفه و نفى أن یکون لها حد، و لا یخفى ذلک على من له أقل استیناس بکلام العرب…و اذا ثبت ذلک فاعلم: ان أصحابنا قد اضطرب کلامهم فیه و اختلفوا فی تفصیل ذلک اختلافا و ان اتفقوا فیه جمله، فاذا خلافهم کلا خلاف. و انما قلنا ذلک لان کل واحد من أصحابنا یقول: انه تعالى هو الممیز تمیزا یصح لاجله أن یفعل و ان لا یفعل اذا لم یکن الفعل مستحیلا، و هذا هو القادر. و یقولون أیضا: ان اللّه سبحانه هو المتبین، و هو الذی یصح أن یفعل الافعال محکمه تحقیقا أو تقدیرا، و هذا هو العالم. و یقولون: انه تعالى هو المتمیز تمیزا لاجله یصح أن یعلم و یقدر، و هذا هو الحی. و کلهم یقولون انه موجود، لان وجوده عندهم ذاته، و کل ما یدل على أنه خالق للعالم یدل على وجوده من وجه. و یقولون: انه قدیم، لانه لو کان محدثا لکان قادرا بقدره و استحال منه فعل الاجسام، فمن قال انه تعالى ذات مخصوصه و یجری علیه جمیع ما ذکرناه ثم نقول: انه لا یوصف بصفه فلا مشاحه. فان قیل: ان قوله علیه السلام «لیس لصفته حد» لا یدل على أکثر من صفه. قلنا: ان أهل اللغه فسروا ذلک بأنه لیس لعظمته حد. على أن بعض أصحابنا قال: ان المعنی بها صفته الخاصه التی هی الالهیه و الوجوه الاربعه تکون منفیه عنها، یعنى ان لیس لها حد و لا نعت و لا ابتداء و لا آخر. و قال أکثر أصحابنا: ان ذلک یدل على صفاته الاربع الذاتیه الواجبه له، لان الصفه فی الاصل مصدر و المصدر یدل بلفظه على القلیل و الکثیر، فأثبت له تعالى کونه قادرا و عالما على العموم، فلا یقال انه قادر على جنس دون جنس أو عالم شیء دون شیء، اذ لیس لکل واحد منهما غایه تحد دونها کما یحد من یکون قادرا لقدره و عالما بعلم. و لیس لصفه من صفاته أیضا نعت موجود، لان الصفات الحاصله للواحد منا لا یشابه صفته تعالى، و لا یقال: انه تعالى صار موجودا من وقت، و لا یقال: انه یخرج من کونه حیا فی أجل، بل کان تعالى کذلک لم یزل و یکون لا یزال کذلک. و أما من یختار من أصحابنا طریقه أبى الحسین البصری فانه یقول: معنى قوله «لیس لصفته حد» أی لیس لوصفنا ایاه بما نذکره من الحمد و المدح و نحوهما غایه. و یقول: ان هذا على أصل الوضع، فالصفه فی اللغه هی قول الواصف، و هی فیها بمعنى الوصف، کما أن العده بمعنى الوعد. و قیل: المراد بقوله «نعت موجود» أی قدره موجوده و علم موجود و حیاه موجوده، و انما جاز ذلک لان کل واحد منهما یوجب صفه، فسمی الموجب باسم الموجب توسعا. و انما اختیر المجاز فیه دون الحقیقه لقرینه، و هی وصفه علیه السلام للنعت بالموجود و الصفه لا توصف وحدها. و المتکلمون یعبرون بالصفه عما یکون علیه الذات من الحال التی اختصت بها و تمیزت من الذوات التی لیست على مثلها من الاحوال.
و طرق اثبات الصفه ثلاثه: الحکم، و الوجدان، و الادراک. فمثال الحکم صحه العقل التی تدل على کون القادر قادرا، و صحه أحکام الفعل التی تدل على کون فاعله عالما، و صحه کونه قادرا عالما التی تدل على کونه حیا، و تعلق الشیء بغیره لذاته التی تدل على کونه موجودا-الى غیر ذلک من أحکام الصفات…»
قطب راوندی در صفحات بعدی بحث خود را در این زمینه گسترده تر می کند و به ویژه نظریه پیروان ابو الحسین را تفصیلاً درباره ذات باری و کیفیت استحقاق صفات و رد نظریه احوال گزارش می کند و نظر نهایی خود که راه حلی وسطی است میان دو گرایش بهشمی و ابو الحسین بصری ارائه می دهد:
منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، ج ۱ ، صفحهى ۴۵ به بعد:
“…قلنا: لاصحابنا فی ذلک ثلاثه أقوال: فقال بعضهم: المراد من عرف أن له صانعا و عرف أنه قادر عالم و حی و لا یکمل له هذا حتى یعلم أنه قادر لا بقدره عالم لا بعلم حی لا بحیاه، یعنی لا یکون کامل الاخلاص حتى یصف اللّه بتلک الاوصاف لا على الوجه الحاصل [للواحد منا، بل یقول ان تلک الصفات له تعالى واجبه و لو کانت معنویه] لکانت جائزه کما للواحد منا، فینبغی أن ینفی عنه هذه الصفات على هذه الوجوه لنا. و الاشعری و کل من یثبت للّه تعالى قدره و علما و حیاه و غیرها من المعانی و یقولون انها قدیمه، یلزمهم أن تکون تلک المعانی کلها مثل القدیم تعالى. و اذا قال هؤلاء من أصحابنا: ان کونه تعالى قادرا عالما [حیا] [ان اللّه تعالى قادر عالم حی]صفات واجبه، فما ذکرنا فی قوله «و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه»، اما أن یکون على سبیل الاستعاره و المجاز على ما حکیناه و اما أن یکون على جهه التحقیق بعد تجوز، و هو أن یکون المراد بالصفات المعانی من القدره و العلم و الحیاه، فان هذه المعانی اذا وجدت توجب صفاتها البته على کل حال. و لما لم تنفصل تلک العلل من معلولاتها جاز أن یقوم مقامها کما تذکر المسببات و تقام مقام الاسباب و على عکس ذلک. و جمیعه حسن فی العربیه لا مانع منه، سیما اذا اقترن به أدله عقلیه. و الذی یؤکد هذا التأویل ما أورده الشیخ المفید فی کتاب «الارشاد» بروایه أخرى عن علی علیه السلام أنه قال: أول عباده اللّه معرفته…فهذه الروایه تصحح ما ذکرناه و ما نذکره من بعد. و قال أکثر أصحابنا: المراد بنفی الصفات عنه و ان أطلق اطلاقا صفات المخلوقین على التخصیص، کما ذکره فی آخر هذه الخطبه فی وصف الملائکه أنهم لا یجرون على اللّه صفات المصنوعین. و ذلک لانه علیه السلام أثبت الصفه للّه فی أول الخطبه بقوله «لیس لصفته حد محدود» على ما تقتضی أدله العقول، فان صفات العظمه لا تنفى عنه و أنما یجب نفی الصفات عنه، و کیف یجوز أن یقال: انه لا یوصف بکونه قادرا عالما و قد نطق القرآن بذلک فضلا عن الدلائل العقلیه، قال اللّه تعالى وَ هُوَ عَلى کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ، وَ هُوَ بِکلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ، هُوَ الْحَی لا إِلهَ إِلَّا هُو. فلما أثبت له تعالى الصفه أولا و قال هاهنا «و کمال الاخلاص نفی الصفات عنه» علمنا أن اثباته فی الاول على وجه و نفیه ثانیا على وجه آخر، اذ لا یجوز أن یتناقض کلام مثله. و معنى ذلک: ان کمال الاخلاص للّه تعالى نفی صفات مصنوعاته عنه. و قال بعض أصحابنا ممن یختار طریقه أبی الحسین البصری: ان للّه ذات مخصوصه لیس له صفات، و انما یخالف غیره بذاته المتمیزه [من غیرها]، لانه لو تمیزت بصفه ممیزه لوجب فی تلک الصفه أن تتمیز أیضا من سائر الصفات بصفه أخرى، و ذلک یؤدی الى ما لا نهایه له من الصفات. و ان کانت تلک الصفه متمیزه من غیرها یحکم لکان ذلک الحکم یجب أیضا أن تتمیز من سائر الاحکام بحکم آخر حتى تؤدی أیضا الى ما لا یتناهى، فاذا تخالف ذات اللّه غیره بنفسها و لا حاجه الى اثبات صفه له تعالى. قالوا: و ذلک هو التوحید، و کمال الاخلاص نفی الصفات عنه تعالى کلها على العموم. و تعلیله علیه السلام نفی صفات المصنوعین عنه لشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف، معناه أن الفعل فی الشاهد لا یشابه الفاعل، و الفاعل غیر الفعل، لان ما یوصف به الغیر انما هو الفعل أو معنى الفعل، کالضرب و الفهم فان الفهم و الضرب کلاهما فعل و الموصوف بهما فاعل. و الدلیل لا یختلف شاهدا و غائبا، فاذا کان اللّه قدیما و هذه الاجسام محدثه کانت معدومه ثم وجدت یدل على انها غیر الموصوف بأنه خالقها و مدبرها… على أن بعض أصحابنا یحمل ذلک على العموم و یقول: ان للّه تعالى ذاتا مخصوصه متمیزه، و لا یصفه بصفه من الصفات على حال ما یقوله المشایخ، و یقول انه یؤدی الى التنبیه من حیث أن الصفه و الموصوف أمران. و انما اختار أکثر أصحابنا القول الاول لدلیل العقل و السمع على ما قدمناه و قد جمعنا بین القولین على وجه لا یطعن فی اعتقاد أحد القائلین منهم”.
در دوران این اختلافات میان دو گرایش بهشمی و مکتب ابو الحسین بصری، مخالفان بهشمیان که در برابر گرایش شریف مرتضی قرار گرفته بودند به دلیل شباهتهایی که میان پاره ای از گرایشات ابو الحسین بصری با مکتب معتزلی بغداد وجود داشت به مکتب بغداد تمایلی دوباره نشان دادند و از این طریق به اندیشه های کلامی شیخ مفید که در قسمتی از آرایش متأثر از مکتب بغداد بود اقبالی دیگر بار نشان دادند. علل این موضوع و زمینه های آن را در دنباله این سلسله مقالات توضیح خواهم داد. اینجا تنها اشاره کنم که درست در همین زمینه تاریخی، اختلافات میان شیخ مفید و شریف مرتضی دیگر بار در کانون توجهات قرار گرفت؛ به ویژه اینکه می دانیم شیخ مفید سخت با نظریه احوال و همچنین نظریه شیئیت معدوم مخالف بوده است؛ دو نظریه ای که مبنای دستگاه کلامی شریف مرتضی را تشکیل می دهد. در این دوره قطب راوندی رساله ای می نویسد و در آن اختلافات شیخ مفید و شریف مرتضی را در آن بر می شمارد؛ رساله ای که متأسفانه از میان رفته اما گزارشی از آن را ابن طاووس در دو اثر خود ارائه داده است. تدوین این رساله را باید در همین چارچوب که از شخصیت کلامی قطب راوندی گزارش کردیم باید فهمید. این گزارشها از این قرار است:
۱- فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، ص۴۱ تا ۴۲: «…و من وقف على ما اشتبه على هذا السید المعظم قدس الله روحه وجد فی بعض کتبه من المسائل العقلیه التی انفرد بها عن شیخه المفید و جمله من علماء الإمامیه عرف أنه لا یجوز تقلید من یجوز الخطإ علیه فیما لا یسوغ شرعا تقلیده فیه و قد ذکر الراوندی رحمه الله نحو تسعین مسأله بل أکثر أصولیه خالف فیها المرتضى شیخه المفید و هی عندنا الآن بتفصیلها و من أعجبها إثبات الجوهر فی العدم فإن شیخه المفید استعظم فی العیون و المحاسن الاعتقاد بصحتها و المرتضى فی کثیر من کتبه عضدها و انتصر لها و هی خطأ بجملتها…»
۲
– کشف المحجه لثمره المهجه، ص۶۴: «و مما یؤکد تصدیق الروایات بالتحذیر من علم الکلام و ما فیه من الشبهات، أننی وجدت الشیخ العالم فی علوم کثیره قطب الدین الراوندی، و اسمه سعید بن هبه اللّه رحمه اللّه قد صنّف کراسا و هی عندی الآن فی الخلاف الذی تجدد بین الشیخ المفید و المرتضى رحمهما اللّه، و کانا من أعظم أهل زمانهما و خاصه شیخنا المفید، فذکر فی الکراس نحو خمس و تسعین مسأله قد وقع الاختلاف بینهما فیها من علم الأصول، و قال فی آخرها: لو استوفیت ما اختلفا فیه لطال الکتاب. و هذا یدلک على أنّه طریق بعید فی معرفه ربّ الأرباب».
حسن انصاری
منبع: حلقه کاتبان