میراث مکتوب- آنچه در ادامه می‌خوانید نوشته‌ایست از لویی ماسینیون با ترجمه دکتر منوچهر بیات مختارى که پیشتر در گزیده مقالات معارف (به اهتمام محمدعلی خسروی) به چاپ رسیده است.
شاید عنوان این مقاله را تا اندازهاى طولانى پندارند؛ ولى با ارائه نمونههاى دقیق، کوشش خواهم کرد تا ارزش جاودان فرهنگى و بینالمللى همکارى متفکران ایرانى را در قرون وسطى، در راه پیشرفت تمدن اسلامى ثابت کنم. ایران، همانند چین، قدیمیترین ملت جهان است؛ ملتى که حتى پیش از فرانسه توانسته است بدون هیچ گونه فکر امپریالیستى و استیلاگرانه حدود خود را مشخص کند و به مرزهایى دست یابد که دیگران بدان نام «فضاى حیاتى» دادهاند. شمال و جنوب ایران کهن در قدیم، به دریاها منتهى میشد؛ ولى در دو مرز دیگرش شک و تردید وجود داشت. با وجود این، ایران هرگز از آن حدى که به نظرش عاقلانه و منطقى میرسید، پا را فراتر نگذاشته است.
آنگاه که متفکران یک ملت، میراثى معنوى در اختیار دارند که از حدود جغرافیایى سرزمینشان تجاوز میکند، این خود داراى ارزش فرهنگى بینالمللى قاطعى است که اساس آن بر استقلال ملى استوار میباشد. اصل ملیتها که از زمان انقلاب کبیر فرانسه الهامبخش آن‌همه افکار فلسفى، سیاسى، اجتماعى یا نژادیدست چپى یا دست راستى بوده، در ایران انعکاسى عظیم داشته است. طبیعتاً پس از اغتشاشات و انقلابات جنگ جهانى دوم، این گرایش ملی کاملا آشکار مى‌شود. در واقع میباید در برابر فکر تبعید اجبارى، مهاجرت آمرانۀ دستهجمعى انسانها مقاومت کرد؛ ولى چگونه میتوان با چنین فکرى مبارزه کرد؟ تنها با اثبات این اصل که ارزش بینالمللى میراث متفکران یک مملکت در سرزمینى کهن کاملا استوار میشود و جلوگیرى از درخشش آن در وراى مرزهاى محدودش، لطمه عظیمى بر پیکر بشریت خواهد زد.
براى دوره هزار سالهاى که متفکران ایرانى، به زبانى سامى که در ابتدا برایشان بیگانه بوده سخن گفتهاند، نباید تأسف خورد. بدون شک کسانى با اختراع مشتقات ایرانى به جاى بعضى از کلمات عربى، براى توجیه این دوره بسیار طولانى متشکل قریحه فرهنگى ایران، کوشش کردهاند؛ ولى ظاهراً این روشیسطحى و در عین حال قدیمى است، و همان طور که مى دانیم، در قرن دهم حمزه اصفهانى براى بعضیاز مشتقات بدین کار متوسل شده است. به این موضوع باید عمیقتر نگریست. در مرکز سلت (cealtes) و لیگور (Ligures) فرانسه متفکرانى بودهاند که مدت هزار سال، بهزبان لاتینى که به آنان تعلق نداشت سخن گفتهاند؛ ولى معذلک، از خلال زبان لاتینى بینالمللى، این کشور فرانسه بود که در طى قرون وسطى، با نور معرفت و دانش خود سراسر اروپاى غربى را روشن کرد و به منابع امکانات زبان خود که بیش از نیازهاى محدود مردم و وظیفه فرهنگى بینالمللى در میان ممالک غربى و سراسر جهان بود، پى برد. چنین وضعى نیز براى زبان ایرانى که بیش از پیش زبان تمدن سراسر خاورمیانه میباشد و باید چنین بماند، صادق است. امروزه اگر تأثیر نویسندگان معاصر ایران تا حدود زیادیاز مرزهاى این کشور فراتر میرود، بهخاطر افکار عالیه ایرانیان قرون وسطى است که قبلا یک زبان مشکل و بیگانه را منظم کرده و بهکار بردهاند.
زبان فارسى
در سفر به هند دریافتم که در این سرزمین تعداد کسانى که کتب ایرانى مطالعه میکنند، از کشور ایران افزون است. در شبه‌قاره هند میلیون‌ها مسلمان وجود دارد و قسمت اعظم این مردم براى مطالعه فقه و اصول اسلام، و داشتن بیانى شاعرانه، از زبان فارسى استفاده میکنند.در اینجا شایسته است خاطره یک دوست، یعنى محمد اقبال را که یکى از شعراى بزرگ پارسى‌گوى بود، وقتى براى زیارت مرقدش به لاهور رفتم، یادآورى کنم. او فردى میهنپرست بود که با اختصاص اولین اثرش به توسعه مسائل مذهبى در ایران، وابستگى و دلبستگى خود را به میراث معنوى ایرانى ثابت کرده است. اقبال این وابستگى را با زیارت بسیار مهیج و پرشورى که از آرامگاه حکیم سنایى در شهر غزنین به عمل آورد و چگونگى آن را در همین شهر برایم نقل کردند، کامل کرد. پرواضح است که شهر غزنین در تملک ایران نیست؛ ولى جزء میراث فرهنگى و معنوى ایران محسوب میشود و با توجه به چنین روحیهاى است کهاقبال ساعتى را در حال سکوت و غرق در اشک، در مقابل مقبره حکیم سنایى گذراند؛ زیرا وى حقیقتاً معرّف دورهاى از طرز تفکر ایرانى و مبین سرشتى محکم و کمنظیر بود و در عین حال افکارش داراى ارزش فلسفى جاودانى میباشد. بدین‌گونه زبان ایرانى، به صورت زبان افکار مذهبى و اخلاقى در شبه‌قاره هند باقى میماند. من در شهر اگرا و در جوار آرامگاه بسیارزیباى اعتمادالدوله وزیر، نسخهاى از غزلیات حافظ یافتم که در تفسیر ضمیمه آن، نویسنده کوشیده بود تا از اشعار عاشقانه شاعر، کلیه مفاهیم فقه و اصول مذهب اسلام را استخراج کند! این تفسیر در واقع، نوعى اقتباس از مسائل فرهنگى عربى به وسیله فکر ایرانى بود و عقاید و نظریات بدیع شخصى به آن افزوده شده بود؛ عقایدى که از حدود مرزها تجاوز کرده بود؛ زیرا به خاطر داشته باشیم که این کتاب را در هند مطالعه میکردند.
در ترکیه نیز زبان ایرانى وسیلهاى براى درک مسائل مذهبى بوده است. کهنترین کلماتى که آنها براى افکار مذهبى به کار بردهاند، مثلا براى تعیین بهشت «اوچماق» و جهنم «تموق»، کلماتى ایرانى هستند که به وسیله دبیران سُغدى به آن طرف مرزهاى سیاسى ایران منتقل شده‌اند. امروزه نیز در ترکیه، سخن گفتن از امور عاشقانه بدون استعمال واژگان ایرانى ناممکن است؛ در محضر افراد تحصیلکرده ترکیه جز با استناد به موضوعات قدیمى شعر ایرانى، طرح مسائل عشقى امرى محال میباشد. مردم مناطقى چون گنجه که امروزه زبان ترکى آذرى در آنجا رایج است، به‌خوبى میدانند که سرزمین آنها وطن حکیم نظامى بزرگ بوده است.
تأثیر بر عربى
در سرزمین عربى نیز تأثیر متفکران ایرانى، حتى بر روى ساختمان زبان عربى مشهود است. با توجه به تأثیر متفکران ایرانى بر روى زبان عربى، ما در برابر مسأله بسیار دقیقى قرار میگیریم. فارسى یک زبان هندواروپایى است و عربى، زبانى سامى. نتیجتاً درک تأثیر اولى بر روى دومى حتى از تأثیر زبان لاتینى بر زبان فرانسوى مشکلتر است. دانشمندان ایرانى آرامى، به طورى تفوق فکرى و فرهنگى خود را بر روى زبانى بیگانه اعمال کردند که در آن به ایجاد شباهتهاى ویژهاى که خاص زبان آریایى است، توفیق یافتند؛ مانند: استعاره و کلمات ربطى که اجزاى جمله را به یکدیگر مربوط میسازند؛ سراسر این نثر عربى خاص که ابنمقفع توانسته آن را جاودان سازد، بیش از حد برای یک نثر سامى، داراى کلمات اضافى است؛ ولى با وجود این، نثر او با حمایت سجعها، در برابر گذشت زمانمقاومت کرده و بدین ترتیب توانایى انطباق فکر ایرانى را با این زبان کاملا متفاوت، آشکار ساخته است.
در قسمت عروض که منحصراً عربى است و یا در زمینه شکل کلمات که خاص هر زبانى است، من چنین ادعایى نمیکنم؛ ولى در قسمت معانی و بیان و نثر مسجع این امر، صادق است. معذلک عده‌اى از متفکران ایرانیالاصل معرّب که در دربار خلفاى بغداد میزیستند، و حتى بعضیاز اعضاى خانواده خلفا، مانند خلیفه ابنالمعتز اولین قواعد معانى و بیان عربى را بدون شک تا حد زیادى از روى قالب‌هاى فارسى انجام دادند.
مسأله قالب‌هاى فارسى در زمینه اخلاق و مخصوصاً اخلاق اجتماعى که آن را «مرآت امیران» مینامند، مطرح میشود. تمام کتب افسانهاى که براى تهیه حماسه جاودان فردوسى مورداستفاده قرار گرفته است، نتیجه کار طاقتفرسای این متفکران ایرانى میباشد که در آن زمان به عربى مینوشتند و تمام گذشته ادبى دوره ساسانیان را به این زبان ترجمه میکردند. شاید بگویند که این عناصر منحصراً جزء میراث فرهنگى ایران نبوده و بسیارى از آنها یونانیالاصل هستند و به زمان فتح اسکندر مربوط میشوند. من بارها مسیر مشهور اسکندر را نه فقط از کرمانشاه و بیستون تا رى و شهر صد دروازه (دامغان) پیمودهام، بلکه فراتر رفته و از افغانستان تا اتک (Attok) را در کنار رود سند زیر پا گذاشتهام. به خوبیمیدانم که اقلیتهاى فراوان یونانى، حتى در دورافتادهترین مناطق وجود داشتند؛ زیرا آنها مخصوصاً در ناحیه باختر (Bactrian: بلخ) رحل اقامت افکندند.
در نتیجه اگر گفته شود که عناصر یونانى در تمدن ایرانى وجود دارد، امرى بسیار طبیعى خواهد بود. این مسأله جاى تردیدى در زمینه معمارى و جنبه تزیینى کارهاى هنرى بناها ندارد؛ آنگاه که ما در تخت‌جمشید و بر فراز آن ایوان بسیار زیبا و مشرف بر دشت عظیم و باشکوه قرار داریم، به‌خوبى پى میبریم که احضار معماران یونانى براى اجراى نقشههایى که فرمانرواى هخامنشى رسم کرده بود، بیهوده نبود؛ ولى براى ایران استفاده از عناصر آریایى همانند عناصر یونانى کار مشکلى نمیتوانست باشد.
از سوى دیگر ما میتوانیم عناصر ویژه ایرانى را از عناصرى که سرچشمه یونانى دارند، بازشناسیم؛ زیرا از همان زمان گزنفون، یونانیان به آنچه فاقدش بودند و به آنچه ایران میتوانست به آنان بدهد، پى برده بودند. این خود یکى از دلایلى است که ایران را براى ایفاى نقش عجیبى که فتح اسلام باعث آن شد، آماده میکرد. من معتقدم که قبل از ورود اعراب، بعضى نشانههاى سامى در ایران وجود داشت؛ ولى این مطلب بسیار مورد بحث است و برعکس، دانشمندانى چون دارمستتر (Darmsteter) گمان میکنند که تأثیر ایران بر بنیاسرائیل و آرامیان مقدم بوده است. در هر حال جاى شک نیست که بین آنان تأثیرات متقابل وجود داشته است و از زمانى که به یاد داریم در سرزمین عیلام، سامیها با عناصر ایرانى درهم آمیخته بودند.
تدارک یک تمدن اساساً مذهبى و داراى عناصر سامى به دست متفکران ایرانى، خالى از اشکال نبود؛ ولى به علت اینکه موفقیتهاى نسبى قبلى، مقدمات این تمدن را آماده کرده بود، رفع این اشکال امکانپذیر شد. حکومت هخامنشى اولین امپراتورى جهان بود، و در دوره ساسانى طبقه کارمندان (یعنى دبیران) به طور آشکار از دبیرانى که به دو زبان مسلط بودند تشکیل میشد؛ و همین طبقه در دوره بعد از اسلام تبدیل به «شهود» حرفهاى شد. میتوان گفت که کتیبهها، همانند نامههاى دیوانى، رسماً به زبان آرامى بود؛ زیرا این دبیران اصلا آرامى بودند. دوگانگى در خط و ثبت و نگارش حیات این امپراتورى عظیم نیز به کوششى در راه اعتلاى تمدن منتهى میشد و به یک انطباق مافوق ملى عناصر فرهنگى میانجامید که وارد مملکت میشدند و حکام آنان را در پایتختها متمرکز میکردند. چنین وضعى در آسیاى مرکزى با دبیران سُغدى ایغورى و در هند با طبقه «کایاستها» که تحت تأثیر روح ایرانى بودند، وجود داشت.
بنابراین در این میان آنچه را خاص ایران است، مى توان تشخیص داد و در این رواج و گسترش فرهنگى در یونان آسیا، تمییز موضوعات و مسائلى که اصلا یونانى نمیباشد امرى ساده است؛ مثلا اگر اولین علماى مذهب اسلام حکمت رواقیان را بر فلسفه ارسطو، با وجود مدارک فراوان یونانى آن ترجیح دادند، بدین علت است که نوعى غریزه و توجه و انگیزه فکرى نسبتاً سامیتا حدودى آمادگى قبلى در نزدشان ایجاد کرده بود؛ غریزه و انگیزهاى که در ابتدا از الفت ایرانیان با دبیران آرامى حکومت هخامنشی، و سپس در زمان حکومت ساسانی ناشى میشد و باعث میگشت که در نظر آنان قبول مفهوم جهان با مفهوم یونانى اروپایى آن تا حدودى متفاوت باشد. در یونان آسیا، رواقیان بسیار متمایزند و این تمایز، بر اثر مفهومى فلسفیاست که منحصر به آسیا نمیباشد، بلکه اساس آن مبتنى بر اتحاد و تلفیق بسیار شگفت و جالب عناصر سامى و کلدانى آرامى شده از یک سو و ایرانى از سوى دیگر میباشد؛ و آغاز آن با نابودى تخت‌جمشید همزمان بوده است.
در اینجا باید گفت ایران قبلا یک بار حدود فرهنگى خود را مشخص کرد. در گذشته، اگر در میان ملل هندواروپایى غرب پامیر فقط ایران مسیر مشخصى را از جهت فرهنگى انتخاب کرد، علتش بود که قرنها قبل، با پذیرفتن زبان اوستایى به طرز عجیبى خود را از قید سنسکریت رها ساخت، و بدین ترتیب این دو زبان از یکدیگر جدا شدند؛ این تفکیک فرهنگى بسیار عمیق است؛ زیرا در ایران کلمه «اهوره» که معرّف خدایان میباشد، در زبان سنسکریت براى تعیین «اسوره» یعنى اهریمنان به کار میرود. اساس این جدایى بر دانش مذهبى متفاوتى استوار است؛ زیرا در آن زمان، ایران به مذهب دیگرى که با مذهب هندوان فرق داشت، ایمان آورده بود.
بنابراین از همان آغاز، ایران داراى شخصیت فرهنگى خاص خود بود و فتح اسکندر نتوانست تمام امکانات و استعداد همانندسازى عناصر سامى را از کف او برباید. قدرت همانندسازى عناصر سامى در ایران چنان عمیق بود که ایران، در این زمینه شاید از یونان هم پیشى گرفته بود. باید بگویم اگر در گذشته، تمدن یونان وسیله انتقال مسیحیت بود، ایران نیز عامل بسط و اشاعه بینالمللى دین اسلام بهشمار میرود.
بدون شک در گذشته، از جهت اقتصاد و از نظر جمعیت، عناصر سامى به ایران رخنه کردهاند. در شوش این موضوع کاملاً چشمگیر است. ما به روایت مقبره دانیال نبى در این منطقه کاملا آشنا هستیم. «داستان طوبیت» (Tobiet) ما را به سوى همدان هدایت میکند و خاطره استر هنوز هم در آنجا زنده است. پس از تحقیقات دقیق در تاریخ تحریکات اقتصادى شیعیان علیه عباسیان، این مسأله ثابت شده است که قبایل صنعتگر طرفدار ایران در یمن و حمدان اساس این ماجرا بودند. آنها عملیات خود را با تکیه بر تشکیلات بانکى ابتدایى توسعه میدادند و تشدید میکردند. اگر در سال ۲۹۶ق ر ۹۰۸م، ابن معتز نتوانست بیش از یک روز خلافت کند، علت آن بود که وى دسیسهاى ضد شیعى ترتیب داد و در آن زمان شیعیان بغداد که غالبشان ایرانى بودند، تحت رهبرى خاندان نوبختى قرار داشتند و این خانواده نیز صرافان درجه اول را تحریم کرد، به طورى که خلیفه نتوانست حقوق سربازان را بپردازد و مجبور به ترک خلافت شد و دو روز بعد به قتل رسید.
نظریات متعددى نیز درباره چگونگى تاریخ دستور زبان عربى میتوان مطرح کرد. مدرسه دستورى کوفه که در سرزمینى اساساً شیعه و پر از اقلیتهاى ایرانى قرار دارد، اجباراً از روش و سنت مدرسه یونانى پرگام پیروى میکند؛ ولى در گذشته تأثیرات فراوان ایران، در پرگام نفوذ کرده بود و در صورتى که مدرسه اسکندریه به فلسفه ارسطو عمل میکرد، مدرسه پرگام از حکمت رواقیان پیروى مینمود. بالنتیجه، در این زمینه نیز تعلق و وابستگى تعدادى از مدارس یونانى آسیایى را به افکار ایرانیمشاهده مى کنیم.
سلمان فارسى
خاطره سلمان همیشه مرا تحت تأثیر قرار میدهد. من بارها به زیارت آرامگاه او در نزدیک بغداد رفتهام و حقیقتاً معتقدم که او یک شخصیت پرارج تاریخ است. در سال ۱۹۳۳ رسالهاى نوشتم و در آن سعى کردم این موضوع را ثابت کنم که سلمان معرف اولین شکوفههاى اسلام ایرانى است. ما در این مورد شاهدى در اختیار داریم: پیغمبر(ص) در مدینه بود و پیریزى یک مملکت مسلمان را شروع میکرد. در این هنگام سلمان فارسى به نزد او میآید. این مرد که یکى از باوفاترین یاران پیغمبر به شمار میرفت. او حامل یک فکر محبت خاص و ابراز حقشناسى ویژه بود. او در وجود پیغمبر، نماینده قانونى جدید وحیالهى را مشاهده میکرد و ایمان آورد.
خواه در زمینه مذهب و خواه در مورد زبان عربى، مدافعان بیچون و چراى آنها، همیشه و در طى قرون، خارجیان و به اصطلاح «موالیان» بودهاند، و مسأله ارشاد موالى و ابدال‌ها که سلمان خود سرسلسله‌شان بود، از همین قبیل میباشد. بدین ترتیب سلمان در جوار پیغمبر(ص)، نقش نماینده یک تمدن کهن را ایفا میکند؛ مثلا در یک مورد، سلمان فنون جنگ خندق را خود پیشنهاد کرد. این اولین و آخرین رهاورد علمى نبود که ایران به اسلام جوان تقدیم کرد. بعداً نیز این امر بارها تکرار شد. ایرانیان بودند که چگونگى ایجاد سالنامۀ هرمزان را به مسلمانان آموختند و نیز در نتیجه دانش آنان بود که تطابق سالنامههاى نجومى در دربار خلفا تحقق پذیرفت. ولى مقام سلمان والاتر از آن است؛ در تمام ممالک اسلامى او را بهعنوان حامى اصناف و صاحبان فنون و حرف میشناسند. حتى مسلمانانى که اطلاع چندانى از ایران ندارند، او را فردى میشمارند که حقیقتاً رهبر، پیشرو و راهنماى روحیه صنعتگرانه است؛ روحیهاى که ادعاى تربیت صنعتگران ماهر را ندارد، بلکه در زندگى اجتماعى به حرمت و مقام کار، ارزش و مفهوم واقعى آن را میدهد.
در این زمینه نیز افسانه سلمان با حقیقت توأم است. در اولین شهرهاى بزرگ مسلمان عرب، مثلا در بینالنهرین، اصناف ایرانى که تا حدى خود را با وضع موجود تطبیق داده و به اسلام ایمان آورده بودند، وجود داشتند. و این خود مبیّن جنبهاى بسیار جالب از این امر است که کشورى عمیقاً عربى، با علوم و فنون ایرانى آشنا میشود و در راه جهش و گسترش فکر ایرانى به سوى عدالت، به طور همهجانبه شرکت میکند.
بنابر سنت اسلام، سلمان پاکدوست پیغمبر(ص) بود و پس از وفات او نسبت به تمام افراد خانوادهاش نیز چنین بود. او فرزند معنوى پیغمبر و فردى خارجیاست که حتى بهتر از خویشان نسبى مفهوم وصیت دوستى را درک میکند؛ او کسى است که اسماعیلیان فرشتهاش میدانند و دروزیان پروردگارش میخوانند! سلمان در محلى در کنار دجله مدفون است که در قدیم شهر عظیم مدائن در آنجا قرار داشت، همان تیسفون بزرگ.
پرواضح است که تمام علوم و فنون متفکران ایرانى در تمدن اسلامى رواج یافته، بهطورى که تا کاتالونى (catalogne)، کلیساهایى به سبک معمارى رومان (Romane) بهوسیله استادان و معماران ایرانى ساخته شده است. اگر گفته شده: «تا زمان امام محمد غزالى و کیمیاى سعادت او، نبوغ ایرانى رو به افول رفته»، این مطلب کذب محض است. براى اثبات بیاساس بودن آن، پس از یادآورى سرگذشت سلمان، ذکر خاطره بایزیدبسطامی ضرورى است. سلاطین عثمانى بهوسیله او و از خلال وجود مرد مقدسى به نام حاجى بکتاش نام خود را گرفتهاند؛ براى مثال میتوان نام «بایزید ایلدرم» (بایزید دوم) را ذکر کرد. بسطامى که مقبرهاش در نزدیک شاهرود قرار دارد، خاطرهاى بس درخشان در تمدن اسلامى باقى گذارده است. او داراى شطحیاتى به فارسی است.
ترجمه
اولین متفکران ایرانى که به زبان عربى مینوشتند، نه تنها متون ساسانى یا پهلوى را ترجمه میکردند، بلکه آثار یونانى را نیز به عربى برمیگرداندند. در حقیقت علوم یونانى قبلا در ایران نفوذ کرده بود و ایرانیان به پیشرفت یونانیان در این زمینه کاملا واقف بودند. در این زمان، آرامیان به زبان سُریانى مینوشتند و ساختمان این زبان سراسر متأثر از تبلیغات مسیحى بود. پس از آنکه ترکیب زبان آرامى شکل ایرانى به خود گرفت، ناگهان تحت تأثیر یونانى واقع شد. این مترجمان که ملیت ایرانی داشتند، به عناصر سامى آرامى درهم آمیخته بودند، تا حدی آمادگى داشتند که ارزش بینالمللى عناصر اسلامى را از نو به زبان عربى تبدیل کنند؛ درست همانند عناصر مسیحى که چنین خدمتى را به زبان یونانى کردند.
نثر این ترجمهها که جلوهاى ایرانى در آنها مشهود است، زبان عربى خاصى را تشکیل میدهد. وانگهى ترجمه به زبان عربى کارى بس مشکل است؛ زیرا در زبان‌هاى سامى، زمان‌هاى مختلف فعل به عمل ارتباط دارد و نه به عامل و مقصود فردى که سخن میگوید یا مورد خطاب است، کاملا مشخص است، مقصود را باید حدس زد و یا آن را بهوسیله اشاراتى فهماند. برعکس، در زبان‌هاى هند و اروپایى که زمان به عامل مربوط میشود و در آنها شخصیت دادن به عبارت بسیار پیشرفته است، مسأله انتخاب واقعا الزامى است؛ کلمات داراى مفهومى دوگانه و یا متضاد هستند و باید منظور را توضیح داد و تشریح کرد. بدین‌گونه ایرانیان مسلمان، خارج از زبان خودشان حتى موقعى که هنوز با آن مینوشتند، مجبور بودند که دوگانگى مفاهیم اساسى عربى را دریابند.
من پیش از آنکه فارسى بیاموزم، عربى آموختهام. اروپاییانى چون من، وقتى که بخواهیم معنى دقیق و مشخص یک ریشه عربى را براى استعمال کاملا حقیقى دریابیم، به یک فرهنگ فارسى مراجعه میکنیم؛ زیرا زبان فارسى «انتخاب» کرده است و به خوبى واقفیم که زبان ترکى نیز در فرهنگ خود همان مصداقى را استنساخ و اقتباس کرده که زبان فارسى ارائه داده است. زبان فارسى فکر و مفهوم عربى را در هم شکسته و سپس آن را صریح و روشن نموده است. همچنین آنچه را در زمینه نیاز مذهبى، فردى چون اقبال لاهورى آشکار کرده است، به‌خوبى سهم ویژه زبان فارسى را در بسط و توسعه، اندیشه اسلامى ثابت مینماید. ایرانیان به عبادت نیاز داشتند و این کار را به زبان عربى انجام میدادند، ولى خصایل ویژه ایرانى را نیز در آن وارد کردند.
نویسندگان عرب ایرانیتبار، چون با کلمات عربى داراى مفاهیم متضاد برخورد میکردند، عمداً تنها یکى از دو معنى را براى ایجاد مفاهیم فنى انتخاب مینمودند و بدین ترتیب واژههاى فنى تمدن اسلامى به وسیله ایرانیان ساخته شد. مثال دیگر، مجموعه اسامى رنگهاست که نه تنها براى هنرهاى نقاشى، بلکه در زمینه چینیسازى نیز غالبا فارسیاست. ما فرانسویان نیز کلمه آزور (Azur) را به کار میبریم که از لاجورد گرفته شده است، و یا کلمه گل (gueules) به معنى «رنگ سرخ»، از «گل سرخ» فارسى آمده است؛ و اما رنگ آبى در واقع موقعیت زیبایى ایرانى را ثابت میکند؛ زیرا تعداد فراوانیاز انواع این رنگ در زبان فارسى وجود دارد. انواع رنگ آبى در اتاقها، گنبدها و شالها واقعا قابل تحسین و تمجید است. در بغداد، از اوان قرن نهم، فرهنگ علمى اعراب کلمه «آسمان‌گونه» را که همان «آبى آسمانى» است، به کار برده است. اعراب نتوانستهاند کلمه دیگرى براى این رنگ بیابند و کلماتى که مبین رنگ آبى بودند بسیار نادر، وسیع و نامطمئن بهشمار میرفتند.
در زمینه موسیقى نیز چنین است؛ در این قسمت جز تئوری‌هاى یونانى نامطمئن وجود نداشت؛ ولى موقعى که اعراب به مسأله سازهاى مختلف که آواز را همراهى میکنند، پرداختند و در نهایت، توضیح دستگاههاى موسیقى که در فارسى «آوازها» و در عربى «مقامات» نامیده میشوند. امروزه در این زمینه صدها کلمه وجود دارد که در سراسر جهان اسلام، از اندونزى و مراکش گرفته تا ترکیه و هند، آنها را به کار میبرند. در قرن یازدهم نُه دستگاه اصلى وجود داشت که در میان آنها فقط سه دستگاه داراى اسامى ویژهاى چون نوا، اصفهان و سلمک «راست» بود و ابنسینا و تئوری‌هاى یونانى در زمینه موسیقى آنها را بهکار بردهاند. بدین ترتیب یک عنصر عینى و تجربى، یک عنصر زینتى و هنرى با کلمات فارسى تهیه و تنظیم میشود، درحالیکه متن آن به زبان عربى است.
این نقش نبوغ ایرانى بود که واژگان و اصطلاحات اساسى یک نظام فلسفى و مذهبى را آشکار کرده و همو بوده که تفوق اسلام را بر ترکستان و هندوستان تأمین کرده است. علاوه بر آنچه گذشت، آیا تأثیر ایران و مخصوصا صوفیان ایرانینبوده که تمام مختصات آهنگ و نفوذ موسیقى را بر روى شنونده ایجاد میکرده و نمایان میساخته است؟ زیرا موسیقى اسلامى منحصراً از ضربات موزون تشکیل نمیشود، بلکه داراى دستگاه‌هایى نیز میباشد. «نهاوند» که یک دستگاه غمگین است، با یک سلسله پرده و نیم‌پرده مشخص میشود که ادامه آنها به وسیله ایرانیان تکمیل شده و با ربع‌پرده چنین نمایش داده میشود: (۴+۲+۴+۴+۲+۵+۳)، (= خماسى منظم که مقدم بر رباعى نامنظم است). در واقع این نبوغ ایرانى است که چهره واقعى به زبان موسیقى سراسر جهان عرب داده و در اکمال آن سهم به‌سزایى داشته است.
نقشه جغرافیایى
در زمینه تهیه نقشه‌هاى جغرافیایى، میتوانیم سه روش اصلى را در نظر گیریم: قدیم‌ترین روش به دریانوردان تعلق دارد و عبارت از شیار دنبال کشتیها بر روى دریاست که موازى ساحل پیموده میشد. این شیوه که به وسیله تقارن تقریبى و احتمالى موقعیت، محاسبه اندازههاى صحیح دریاها و قارهها انجام میگرفت، به دست فراموشى سپرده میشد؛ در این روش فقط انحنا و پیچ و خمهاى خط نشانه را علامتگذارى میکردند. چنین به نظر میرسد که علم نقشهکشى عربى هرگز نخواسته از این مرحله ابتدایى وصف بنادر، دریاها و رودخانهها فراتر رود. این نوع نقشه‌هاى جغرافیایى، پورتولان (Portulans) نامیده میشد.
شیوه دوم همان شیوه منطقى پرتوافکنی است که در نقشه‌هاى بطلمیوس و مرکاتور (Mercator) به کار رفته و اساسا به یونانیان تعلق دارد.
یک شیوه سوم نیز وجود دارد که بسیار مورد علاقه نقشهکشهاى ایرانى بوده است. به خوبى میتوان دریافت که فکر نگهدارى مدارک تاریخى که در آنها نقشه «آتشگاه‌ها» را رسم میکردند، به فکر مسلمانان صدر اسلام خطور نکرده، بلکه متفکران ایرانى بدین کار مبادرت ورزیدهاند. روشى که در این اطلسها به کار رفته و اطلس «بلخى» یکى از آنهاست، بر شیوه «تقسیمات کشورى» استوار است. آنها مرکز این دایره را مدائن قرار میدادند؛ زیرا پایتخت امپراتورى بود و یا بابل را در آن رسم میکردند؛ به علت اینکه یادگار بابل کهن بهشمار میرفت. سپس دایره مرکزى را با شش دایرۀ هم‌شعاع آن مفروض مینمودند، بدینترتیب زمینه هندسى جالبى بهدست میآوردند: وقتى که دایره مرکزى و شش دایرۀ خارجى داراى شعاع مساوى باشند، بر یکدیگر مماس میشوند (مانند چندضلعیهاى کندوى زنبوران عسل). در نتیجه، شش «ایالت» که هر یک مستقلا مشخص شده‌اند، در اطراف سرزمین اصلى به وجود میآیند.
باید توجه کرد که این کار، یک روش جغرافیایى کاملاً قابل قبول است و حدود اطراف آن کمتر از شیوه مرکاتور تغییر شکل مییابد؛ زیرا در شیوه اخیر، قطب که نقطهاى بیش نیست، به صورت خطى به درازاى خط استوا رسم میشود، در حالى که روش ایرانیان بسیار ابتکارى است. این شیوه، حاصل طرز تفکر کلدانى و ایرانى است. متفکران ایرانیتوانستند آن را به جغرافیدانان عرب بقبولانند و جغرافیاى عربى (اسلامی) را بسط و توسعه فراوان بخشند.
باغ ایرانى
مسأله «باغ»ها نیز از مواردى است که براى آن اهمیت ویژهاى قائل هستیم؛ زیرا ظاهراً سرآغاز تاریخ بشریت به شمار میرود. در حقیقت موقعى که انسان میخواهد خویشتن را از بردگیکار و گرفتاری‌هاى بیشمار رها سازد، آغوش باغ را براى تفکر انتخاب میکند؛ آنگاه که از گرفتاری‌هاى دنیای خارج احساس فراغت مى کنیم، باغى را در ذهن خویش ایجاد مینماییم. وانگهى تخیل، تقریبا همیشه یک باغ را به عنوان محل مطلوب جولان خود انتخاب میکند.
با کمى توجه، مشاهده میکنیم که در سرزمین ایران، باغها همیشه نقشى مهم ایفا کردهاند و شاید بهتر باشد که گفتار در زمینه اصالت فکر ایرانى را با توضیحاتى در اینباره پایان دهیم. در اینجا میتوان از برکههاى مسدود و تمام رودخانههایى که به دریا منتهى نمیشوند، سخن گفت و باید گفت که تعداد آنها در ایران از حد فزون است. زایندهرود که از اصفهان میگذرد، رودخانهاى نسبتا عظیم است؛ ولى به دریا نمیریزد: فلات ایران جز صحراى عظیمى، اینجا و آنجا، و مقدارى آبادى و باغهاى محدود چیز دیگرى نیست. منظره این سرزمین از هواپیما بسیار دلپذیر و جذاب است! انسان از روى مناطق سرخرنگ میگذرد و گهگاه از فراز باغهاى سرسبز پرواز میکند؛ مثلا دره شیراز داراى چنین کیفیتى است. و نیز شهرهایى که میشناسیم و قدمت آنها از حد فزون است، داراى چنین وضعى میباشند. چون آب رودخانهها در همه جا جریان نمییابد، بنابراین در هر جایى نمیتوان شهرهاى جدید ایجاد کرد.
هنر ایجاد باغها یکى از شاخصترین مظاهر و جلوههاى اندیشه انسانی است؛ در خارج از محل کار، باغ مظهر مکانی است که براى آزادى و جولان فکر جستجو میکنیم. بر حسب چگونگى انگیزه درونى، تصور ما، نمونه باغى را برایمان ایجاد میکند. بدین‌گونه، تأثیرات و تصادمات مختلفى که در سرزمین ایران نقشیداشتهاند، نمونههاى گوناگونى از هنر ایجاد باغها را به طرز مطلوب، در این کشور در کنار هم قرار داده و بهشگفتانگیزترین شکلى، نوعى وابستگى آنها را به تمدن اسلامى باعث شده‌اند.
قدیمیترین نمونه باغ که همان باغ چینى است، از راهى دور و دراز وارد ایران شد. باغ چینى اصولا مبتنى بر منظرهاى است که به طور سراشیب به دریاچهاى منتهى میشود و کشور چین به طرز جالبى آن را طرحریزى و ایجاد کرده است. صاحب باغ بر روى ایوانى مینشیند که در مقابل دریاچه تعبیه شده است و مشهور به «ماءالفلق» میباشد. در میان آن، جزیرهاى مسدود وجود دارد که آن را «کوه مقدس کمالات هزارگانه» مینامند. در این جزیره به علامت طول عمر، درختان کاج کاشته میشود و شکلى شبیه لاکپشت دارد؛ زیرا در افسانههاى چینى، این حیوان عجیب به‌منزله اولین موجودى است که از اقیانوس، به منظور تعلیم علم به مردمان خارج شده و این کار را به وسیله مربع سحرآسایى انجام میدهد که به وسیله ردیفهاى کاج بر پشتش رسم شده است.
وقتى که ارقام این مربع را در جهات مختلف جمع کنیم، عدد ثابتى خواهیم داشت. و این چیزى است که به عنوان اولین مربع سحرآسا نامیده میشود؛ براى مردم چین این مربع سرآغاز هر علمى به شمار میرود. وانگهى وجود رقم ۵ در وسط مربع فینفسه جالب است. باید گفت که عدد ۵ همیشه مورد توجه چینیها، مسلمانان و ایرانیان بوده است. ما به خوبى میدانیم که این عدد چه نقش مهمى براى شیعیان ایفا کرده است. غزالى نیز در پایان کتاب «المنقذ منالضلال»، این مربع را به عنوان یکى از عجایبى که در دوره زندگى مشاهده کرده، آورده است.
و اما ژاپنیها که فاقد حس ابداع و ابتکار چینیها بودند، به تغییر شکل باغ چینى اکتفا کرده، براى رسیدن به جزیره، پلهایى ایجاد کردهاند، در حالى که اساس و فلسفه این نوع باغ، مبتنى بر عدم امکان دسترسى به جزیره است؛ زیرا این، جزیرۀ «کمالات هزارگاه» است و نیل به آن جز در حالت روحى خاصى ممکن نیست؛ و خداوند باغ که در برابر این چشمانداز مفروز قرار میگیرد، فاقد چنین حالت ویژهایاست.
نمونه دوم هنر ایجاد باغ را در «باغ رومى» مشاهده میکنیم. به‌خوبى واقفیم که فرانسه تحت تأثیر تمدن رومى قرار گرفته و تمدن لاتینى یکى از وجوه مشخصۀ این سرزمین است. باغ رومى نمونه هوش، منطق و هماهنگى است. در آن نیز یک تراس وجود دارد، درست همانند تراس باغ ورساى، و چون بر بالاى آن قرار گیریم، به علت وجود خیابانهاى مشجر ستارهاىشکل و کانالهاى موازى یکدیگر که در فواصل آنها درختانى منظم و برطبق اشکال هندسى کاشته شده‌اند، تا چشم کار میکند، افق نامحدود در مدنظر است. در اینجا ما شاهد وضعى کاملا قیاسى هستیم که با منظره بدیع باغ چینى تفاوت اساسى دارد.
در ایران، نزدیک اصفهان و در منطقهاى به نام فرحآباد، باغى است که خاطره باغ چینى را در آن میتوان یافت. میدانیم که مغولان به ایران آمدند و در این سرزمین باغهایى نیز ایجاد کردند که طرح آنها از ز خاوردور آورده شده بود. جزیره مورد بحث در باغ چینى، و نیز ابر کوچکى که در قسمت بالاى مینیاتور وجود دارد و به نام چى (Tchi) نامیده میشود، یادگار آن زمان میباشند؛ ولى استخرهاى رومى را هم در باغهاى ایرانى مییابیم و میتوان گفت که این طرح رومى باغها به منطقه اطلس به وسیله «اقدال مراکشى» و به وسیله شلیمار (Shahlimar)هاى سرینگار و لاهور تا هند دوره مغول رفته است.
ولى مدتها قبل از آن، کشور ایران که کلمه «فردوس» (بهشت) را نیز مدیون آن هستیم، نمونه سومى را در زمینه ایجاد باغها اختیار کرده بود که نمونۀ سامى چهارباغ است که به معنى «بهشت نهرهاى چهارگانه» میباشد. این نهرها در مرکز باغ و در زمین مربع برجستهاى که داراى حوضى بود، به یکدیگر میپیوستند، این حوض وسیله سیر و تماشا بود. چهار نهر از چهار جهت اصلى به سوى مرکز باغ جارى بودند، ولى جذبه و لطف اصلی در مرکز باغ نهفته بود. صاحب باغ در کنار این حوض و در میان «خانه باغ» (سرابُستان: آلاچیق) مینشست و تفکر خود را در اطراف آن متمرکز میکرد. در کنار آن حوض، گلهاى معطر میکاشتند و پس از آنها، درختانى که به‌تدریج درهم فشرده میشدند و کمکم بزرگتر میگشتند تا دیوارهاى باغ امتداد مییافتند. در واقع رمزى در اینجا نهفته است؛ هر قدر که بیشتر به مرکز باغ نزدیک میشویم، به همان نسبت درختان ظریف‌تر میشوند و کمتر به نظر میآیند، انسان دیگر تمایلى به نظاره اطراف خود احساس نمیکند و تمام توجهش به مرکز و به سوى سطح آب حوض جلب میشود. این همان باغیاست که حضرت سلیمان در یکى از جزوات تورات از آن یاد کرده است. باغ ایرانى همچنین نمونه گویایى از اتحاد و تلفیق اندیشه سازنده ایرانى با خود کنایهآمیز عربى است.
مجاز
به عنوان نتیجه، یادآورى این مطلب ضرورى به نظر میرسد که در سراسر دوره اسلامى، نبوغ ایرانى نه تنها از امکانات بیان زبان عربى نکاست و آن را مسخ نکرد، بلکه مفهوم دقیق و نهایى اصطلاحات فنى تمدن را براى آن شکوفا کرد و به زبان عربى امکان داد تا نقشى بینالمللى ایفا کند. کلمه «حق» که در ابتدا داراى دو مفهوم، یعنى «حقیقت» و «دین» بود، کمکم فقط براى تعیین «خداوند» به کار رفت. کلمه «رحلت» که براى مسافرت به کار میرفت، دیگر به «مسافرت ابدى» یعنى «مرگ» اختصاص یافت؛ در حالى که این کلمه در بادى امر به زیارت مکه اختصاص داشته است. بالاخره به علت وجود دبیران ایرانى، کلمه «قبلهگاه» که معنیجهت نماز و عبادات را داشته، در هند اسلامى که تحت تأثیر معنوى ایران قرار داشت، مقام و عظمت پدرى را در زبان فرزندان مشخص میکرد.
بدین‌گونه، با بسط و توسعه علم بیان که مبتنى بر ایجاز و اختصار بود و معانى و بیان خالص را استهزا میکرد، ایرانیان سنن کلام عربى را عمیق کردند و مفهوم مجازى کلماتش را اصلاح نمودند. وآنگهى، ما آنچه را فقهاى اسلامى «مَجاز شرعى» مینامند، میشناسیم؛ آنها مجاز شرعى را حقیقیتر و رساتر از معنى خاص میشمارند. در واقع، معنى مجازى یک کلمه، کلید حل مفهوم نهایى و اساسى آن به شمار میرود؛ زیرا محتواى مطلب را میفهماند و آن را از صورت عاریتی خارج مى سازد و این مفهوم مجازى، که نتیجه ویژه فکر ایرانى بر روى اصطلاحات و کلمات عینى عربیاست، براى بشریت بسیار سودمند میباشد. اگر هوش، زمان و مکان را انکار میکند، روح به منظور تعبیر آنها، براى هر دو رجحان و برتری قائل است. در این مورد، تا حدى با مفهوم دیگر، ذکر جملهاى بسیار رسا از فیلسوف معاصر ندونسل (Nedoncelle) مفید خواهد بود. او میگوید: «مکان، چیزى جز توقف در لامکان نیست. زمان هم درنگى در ابدیت است و عشق جز با ادامه در ایهام رمز، برقرار نمیماند.»
منبع: روزنامه اطلاعات