«و همچنین، معلوم است که هیچ کس از اسماعیلیان نتواند که اثبات در حق سادات مصر کنند، چه آن که هست و چه آن که گذشته تا به اسماعیل بن جعفر (ع)، زیرا که ایشان هیچ حجت نیابند و هیچ کس از ایشان دعوى این صفات در حق خود نکردند، زیرا که علم ایشان بیشتر از این نبود که آزادییى (؟) فراگیرند و ثواب طاعتشان جز از خداى تعالى نداند که چگونه باشد».
اصولاً در سرتاسر بخش مربوط به اسماعیلیان و رد مذهب آنان؛ به ویژه بخش آغازین آن که نویسنده آن را به «در بطلان مذهب اسماعیلیان” اختصاص داده، عبارات نویسنده به وضوح نشان می دهد که متن در عصر دولت فاطمی نوشته شده است. در اینجا بخشی از این متن را به دلیل اهمیت آن و نیز تعابیری که درباره خلفای فاطمی دارد نقل می کنیم (ص ۱۰۹ به بعد):
«فصل: در بطلان مذهب اسماعیلیان. بدان که چون به دلیل و حجت درست شده است که امام معصوم باید و نامعصوم نشاید، قول ایشان نیز باطل باشد، زیرا که ایشان منتصر (کذا: مستنصر) مصرى را مىشناسند، و از ایشان کسى دعوى عصمت نکرده. و اگر دعوى عصمت کند، باید که به نصّ رسول (ص) یا نشانى از قبل خداى تعالى باید، زیرا که عصمت الّا بدین دو چیز معلوم نگردد؛ و محال است که ایشان بازنمایند. امام از بهر مصالح خلق و نگاه داشت شرع و احکام پیغمبر و بیرون آمدن از میان جادتها و مشکل مىباید، و هم داناتر به ثواب از هر یکى بیشتر باید، زیرا که اتفاق است که تعظیم کردن و بزرگ داشتن امام بر هر یکى از عالمیان واجب بود بر آن وجه که کس تعظیم کند و بزرگ دارد آن را که بالایش بود، بر سبیل استحقاق نبود الا آنگاه که امام عالمتر از عالمیان بود و به ثواب از هر یکى بیشتر بود. و این صفات که پیدا کرده آمد از عصمت و به ثواب بیشتر و عالمتر و نگاه داشتن شرع و احکام پیغمبر، به اتفاق در حق امیر المؤمنین (ع) و امام حسن (ع) و امام حسین (ع) و امام زین العابدین (ع) و امام محمد باقر (ع) و امام جعفر صادق (ع) شیعه اثبات کردند، و بر مخالفان دلیل و حجت ساختند. پس، ناچار امامى که از پس ایشان باشد تا خاستن قیامت، باید که بر این صفت باشد… و دیگر، قطع نتوان کرد که از جهانیان کس فاضلتر از سید مصرى نباشد. و پوشیده نیست که تعلیم وى از اسماعیلیان بود. و معلوم است که کم کسى بود که از استاد خود بگذرد در دانش. و چون چنین باشد اسماعیلیان را تقدیم مفضول بر فاضل لازم آید، چنانکه مذهب معتزله و زیدیه است؛ و بدین حجت و دلیل درست شده است که این نیکو نباشد. و اگر چنین شاید، بود که معتزله تقدیم دیگرى کنند بر امیر المؤمنین (ع)، اگر چه امیر المؤمنین را فضل بیشتر بوده است. و دیگر، اختیار خلق اندر امامت و اجتهاد نزدیک اسماعیلیان درست نیاید و باطل باشد. چون بنگرند اندر مذهب ایشان به چندین جایگاه بازیابند. اول، آن است که چون سید مصرى را دو پسر باشد، و خواهد که یکى را به جاى خود بدارد و ناچار به اختیار کردن مشغول گردد، و رأى خویش نگاه دارد، و کار فرماید، و اجتهاد کند تا از ایشان کدام رشیدتر بود و امامت کدام بهتر دارد. اگر گوید باقر و صادق (ع) همچنین کردند، جواب آن است که هر یکى از ایشان آن را فرا داشتندى، که مصطفى (ص) خبر داده بودى، و اندر سادات مصر اینچنین نرود. و کس نگوید که مصطفى (ص) اندر حق بر یکى از ایشان خبر داده است و نصّ کرده که اگر چنین بودى، بایستى که توانستى که خبر دهد که اندر مستقبل امام نا آمده کدام بود و چه نامش بود، و دیگر ممتنع نباشد که یکى از سادات مصر ناگاه وفات رسد، و نصّ ناکرده برود. و چون چنین باشد اسماعیلیان را ناچار گرد باید شد، و از فرزندان وى یکى را اختیار کردن. و اگر فرزندش نباشد، یکى از خویشان یکى را اختیار باید کردن و چنین اختیارى حقیقى بود. و آنجا که اختیار رود، ناچار رأى و اجتهاد بود- چنانکه پیدا کرده آمد-. اگر چنین بود، دست از امامت بباید داشتن. و دیگر، ممتنع نبود که سید مصر را فرزند خود یکى بود و هنوز نابالغ بود، چون از دنیا رود نصّ کند بر وى، چون بالغ شود خداى تعالى وى را عقل تمام ندهد، پس چون بنگرد سزاى امامت نباشد و استحقاق آن ندارد که دیگرى را نصّ کند، چون چنین بود، منقطع گردد و امامت برخیزد. و اگر گویند: اندر آن خاندان هیچ حالى از این حالها نیفتد. جواب آن است که اینچنین قطع کردن تجاهل بود، زیرا که عادت رفته است و خداى اینچنین کند آنجا که خواهد، و آنجا که نکند بر سبیل قطع خارق عادت بود و نشان معجز بود. و اسماعیلیان این را در حق امام روا ندارند و بر امامیه در روا داشتن این تشنیع زنند».
در این عبارات به تصریح معلوم است که نویسنده، کتاب خود را در عصر فاطمیان نگاشته است. وانگهی در یکجا چنانکه در عبارات گذشته دیدیم او از “مستنصر مصری” یاد می کند (گرچه در چاپ حاضر مستنصر به “منتصر” تحریف شده است). از دیگر سو از آنچه درباره موضوع احتمال وجود اختلاف در نصّ بر امامت در میان فاطمیان سخن می گوید و البته اضافه می کند که “و اگر گویند: اندر آن خاندان هیچ حالى از این حالها نیفتد”، معلوم است که این بخش از کتاب (و در واقع هسته اصلی متن کتاب) پیش از مرگ مستنصر فاطمی و اختلاف بر سر جانشینی او میان نزار و مستعلی نگاشته شده است؛ یعنی پیش از سال ۴۸۷ ق ؛ به ویژه اینکه اگر این قسمت پس از مرگ المستنصر و در واقع پس از ظهور دعوت نزاری؛ در زمان اوج رشد و نضج “دعوت جدید” در ایران نگاشته شده بود مناسبتر بود که نویسنده محور اصلی این بخش از بحث خود را نه فاطمیان مصر که دیگر در ایران کمتر گروهی از اسماعیلیان هوادار آنان بودند بلکه دعوت جدید حسن صبّاح قرار می داد. بنابراین به نظر می رسد که هسته اصلی کتاب در دوران پیش از ۴۸۷ ق نوشته شده است؛ آن هم به احتمال زیاد در ری (نثر کتاب گاه به نثر کتاب نقض عبد الجلیل قزوینی بسیار نزدیک می شود؛ گو اینکه اظهار نظر در این باره را به متخصصان ادب فارسی وا می گذارم). چرا که نویسنده چنانکه در عبارات گذشته دیدیم از معتزلیان و زیدیان با یکدیگر یاد می کند و معلوم است که با آنان از نزدیک آشنایی دارد و آمیختگی آنان را درست می شناسد. او در جای دیگری باز مستقلاً به رد زیدیان پرداخته و آنجا هم آنان را همراه معتزلیان یاد می کند. عبارت او از این قرار است (ص ۱۰۴ به بعد):
“فصل: زیدیان که به زید بن على (ع) گویند برادر امام محمد باقر (ع)… و دیگر، زیدیان چون معتزلیان گویند که خداى تعالى در آمرزیدن گناه به هیچ کس در دنیا و آخرت فضل نکند و توبه گناه ببرد؛ اگر خداى تعالى آمرزد و اگر نیامرزد. و بدین قول، بسیارى از قرآن- که در آمرزیدن گناهان و فضل کردن با گناهکاران آمده است- رد کرده باشند و هیچ نداشته. و گویند هر بنده اى که گناهش از طاعت بیشتر بود، اگر همه یک گناه بود کرده باشد، بدان یک گناه جاوید در دوزخش بدارد. و بدین قول، خداى تعالى را به ظالم داشته باشد. و گویند که رسول از بهر گناهکارى شفاعت نکند و از بهر آن کند که بهشتى باشد و بىشفاعت رستگار باشد. و بدین قول، مصطفى (ص) را از منزلتى بزرگ فرود آورده باشد. و گویند پیغمبران (ع) گناه کردند و بىتوبه و استغفار آمرزیده شدند. و همچنانکه مخالفان دیگر در شرع قیاس روا دارند. و دلیل بر آنکه قیاس کردن باطل است، آن است که به قیاس بعضى حرام آمد، آنچه بعینه به قیاس هم حلال آمد. و به قیاس بعضى فرض آمد، آنچه به قیاس بعضى سنّت آمد. و معلوم است که یک چیز به نزدیک خداى تعالى هم فریضه و هم سنت نبود، و یک چیز هم حلال و هم حرام نباشد، که لازم آید که به یک چیز هم ثواب دادى و هم عقاب، که اگر قیاس کردن حق بودى، خداى تعالى حرام بودى، و آن حلال آمدى که حلال بودى، و سخن در فریضه و سنت هم چنین بودى. و قیاس اگر همه یکسان بودى، این همه خلاف و خصومت- که در میان است- پدید نیامدى، که خداى تعالى آن پسندد که راست بود و از آن خصومت و خلاف نیاید. دیگر، مصطفى (ص) از هر کسى داناتر بود. اگر قیاس روا بودى، وقت بودى که قیاس کردى، و به هر مسئلهاى گوش به وحى نداشتى. و دیگر، آنان که قیاس کردند چون مالک و نعمان و شافعى و جز از ایشان، از بهر آن بود که شرع بجمله ندانستند، و آن را که به امام داشتند از خود داناتر نمىیافتند، و حجت خدا را- که در شرع همه دان بود- نمىشناختند، و به امامت وى نمىگفتند، پس، مسأله که ندانستند و از ایشان مىپرسیدند، به قیاس چیزى بر هم مىبستند. و امامیان چون در هر زمانه حجت خداى را- که در شرع همه دان بود-مىشناختند و به امّتش مىگفتند، هر مسأله را- که ندانستند- از وى مىپرسیدند و مىدانستند، و در حلال و حرام و پاک و پلید و فریضه و سنت بیقین بودند که هر یکى کدام است و از قبل خداى تعالى چنان است.”
در اینجا چنانکه می بینیم روی سخن او با زیدیانی است که عقیده معتزلیان و مبانی کلامی و فقهی و اصولی آنان را پذیرفته بودند و این نشان می دهد که روی سخن او زیدیان معتزلی مشرب ری و طبرستان و گیلان است که در سده پنجم قمری به بعد به عقاید معتزلی روی آوردند و هویتی کم و بیش یکسان با آنان دست کم در این منطقه پیدا کردند. به نظر می رسد نویسنده متعلق به همین منطقه ری و یا شمال ایران و شاید هم جرجان باشد که می دانیم منطقه نفوذ زیدیان معتزلی مشرب در سده پنجم قمری بوده است. او در بخش مربوط به بحث امام غائب هم، دیگر بار به امامت ادعا شده از سوی زیدیان و اسماعیلیان اشاره می کند و نیز به “ترک و دیلم”؛ تعابیری که باز نشان می دهد نویسنده کتابش را در سده پنجم نوشته است نه سده نهم؛ به توضیحی که خواهد آمد؛ عبارت او از این قرار است (ص ۱۰۶ به بعد):
“فصل: در صاحب الزمان (ع). بدان که از پیش به دلیلها درست کرده آمد، که هیچ زمانه نشاید که خالى باشد از امامى، بدان صفت که گفته آمد. و بزرگان گفته اند اگر شبى بگذرد که در میان خلق حجت خدا نبود، خدا را نرسد که هیچ کس را پرسد از گناهى که در آن شب رفته باشد. و عجیبترین چیزى آن است که هر کس بضرورت داند که هر آن ولایتى که یک ماه یا کمتر از پادشاه ظالم- که از ترک و دیلم بود- خالى شود، آن ولایت مستقیم بنماند، و شوریده شود و خراب گردد. و چون پادشاهى هنوز نمرده باشد، هر کس تمنا کند که از پس این گوییا پادشاه کدام باشد؟ و بضرورت داند که بىیکى نباشد. و چون از یکى از امامان شنود که عالمى را بدین بزرگى پادشاهى باید که وى کار دینى و دنیاوى راست دارد، این گفتار بر وى گران آید… و تحقیق آن است که به زیان شدن کار دین و بد آمدن ظلمها و هرزه شدن حدّهاى خداى تعالى و ریخته شدن خونها بنا حق به سبب مذهبها، و جز این کارهاى ناهموار از پس مصطفى (ص) تا این روزگار در گردن آنان است که امام حق را باز نجستند، و به دیگرى تن بنهادند، و در گردن آنان که گفتند امام نمىباید، و آنان که گفتند امام نامعصوم شاید. و چون در هر روزگارى امام معصوم باید- بدان دلیلها که گفته آمد- بدانستیم که از پس امام حسن عسکرى (ع) امام زمانه و مطهر و معصوم پسرش است، محمد بن الحسن- علیهم السّلام-، که او را صاحب الزمان گویند، و دلیلش آن چیزهاست که از پیش گفته آمد. دیگرى را جز از وى- که مخالفان به امام دارند- نامعصوم است، چون خلفاى بغداد- که حالشان شراب خوردن و لهو کردن است- و امام گیلان و منتصر (کذا: مستنصر) مصرى. و پیداست که هر یکى را چه علم است، و در شرع و احکام چه دانند و تا کجا دانند، و کس نداند که امام مصر چه مذهب دارد، اگر اسماعیلى است فساد مذهبش گفته آمد (کذا: آید).”
در اینجا می بینیم که نویسنده از “خلفاى بغداد-که حالشان شراب خوردن و لهو کردن است-” و نیز از “امام گیلان” و نیز “مستنصر مصرى” یاد می کند. پیداست که کتاب نمی تواند برخلاف نظر نادرست مصحح متن پس از عصر مغولان نوشته شده باشد؛ وانگهی باز در اینجا نویسنده از خلفای فاطمی یاد می کند و به احتمال قوی مقصود او مستنصر بالله، خلیفه معروف فاطمی است. او همچنین از “امام گیلان” یاد می کند که مقصودش بر خلاف نظر بی ربط مصحح متن که او را “جیلانی بن ابی صالح موسی بن عبد الله بن یحیی جیلانی ملقب به محی الدین،… مؤسس مذهب قادریه” (؟؟) می داند، باید یکی از امامان زیدی محلی گیلان در آن دوران باشد که می دانیم دو سه تنی از آنان به طور محدود در اواخر سده پنجم در گیلان حکم می رانده اند و از احوال آنان کم و بیش چیزهایی در منابع زیدی آمده است.
نویسنده البته بحث مفصلی را در کتاب به رد “مذهب تعلیم” اسماعیلیان اختصاص داده که حال با توجه به اینکه دوران تألیف این کتاب را به درستی دانستیم باید گفت این بخش از اهمیت فوق العاده ای برخوردار خواهد شد. چرا که آنچه او درباره مذهب تعلیم در میان اسماعیلیان ارائه داده از نخستین اسنادی است که ما درباره مذهب تعلیم و باور بدان از اواخر سده پنجم در اختیار داریم و بنابراین تنها با آنچه از خود حسن صبّاح در این زمینه در دست است قابل مقایسه است. درست است که اندیشه تعلیم سابقه بسیار کهنه ای در مذهب اسماعیلی دارد اما احیای آن و تأکید بر آن با تمرکز دادن بر رد “نظر” ورزی در الهیات و عقاید، محصول تئوری پردازی حسن صبّاح است که می دانیم در اصل مذهب امامی اثناعشری داشته است. نویسنده ما در میان همه مذاهبی که در این رساله از آنان یاد کرده تنها اسماعیلیان را به طور تفصیلی مورد رد و ابطال قرار داده است و در آن میان پس از آنکه مفصلاً به رد امامت خلفای فاطمی و رد سیادت آنان می پردازد، باز فصل تازه ای از نو باز می کند در رد عقیده تعلیم آنان و اینکه آنان خود را “تعلیمیان” نام کرده اند (ص ۱۱۲ تا ۱۲۶). معلوم است که رساله و یا دست کم این بخش آن در دوران ظهور نوپای دعوت جدید نگاشته شده و بدین ترتیب نویسنده در رساله ای کوتاه تا بدین حد پاره ای بلند از کتابش را به آنان اختصاص داده و ناچار به پاسخگویی به آنان شده است. آنچه او به عنوان عقاید تعلیمیان نقل کرده طبعاً بر اساس آن چیزی تدوین شده که از سوی حسن صبّاح و در تعلیمات و نوشته های او عرضه شده و ما نمونه آن را در چهار فصل حسن صبّاح می شناسیم. در اینجا اطلاعات بسیار جالب و کم نظیری درباره اندیشه تعلیم به دست داده شده و طرفه این است که از آنان با تعبیر شایعی که از ایشان در آن دوران می شده یعنی “ملاحده” سخن نرفته است. ممکن است این امر ناشی از نگرانی مؤلف باشد از سیطره الموتیان و ترس از جان. اما شاید هم سبب این باشد که او کتابش را و یا دست کم این بخش از کتابش را در سالهای آغازین شروع “دعوت جدید” در ایران نوشته بوده و از اینرو از تعبیر “ملاحده” که به تدریج در مورد آنان شایع شد، استفاده نکرده است. به هر حال از آنجا که در یکجای کتاب او از شیوه “فتک” و ترور گونه فدائیان اسماعیلی و تعلیمی یاد کرده معلوم است که او این بخش از کتابش را واقعاً در سالهای گسترش دعوت حسن صبّاح و رشد روز افزون پیروان آنان نگاشته بوده است. عبارت او در این قسمت از این قرار است (ص ۱۲۵ تا ۱۲۶):
“و معلوم است که رسول (ص) از قتل قتل (کذا: فتک) منع کرده است و حرام گردانیده؛ یعنى نباید که کسى بغفلت یکى را بکشد، و ایشان جماعتى فرا مىکنند تا بغفلت مردم را مىکشند. و دیگر، با کاروانیان عهد کنند که ایشان را نکشند، چون کاروانیان ایمن شوند، عهد بشکنند و جمله را بکشند. و دیگر، گویند که ایشان منجمى به کار دارند. و معلوم است که امیر المؤمنین (ع) از آن نهى کرده است و با کفر برابر گردانیده. و دیگر، تعلیمیان را گوییم که شما از شنودن و آموختن، به خدا و رسول اقرار مىدهید، و ما از آنجا که کردگارى باید، به هستى خداى تعالى اقرار مىدهیم. و از آنجا که کتابش مىآموزیم، و اخبار پیغمبرش مىخوانیم، و معجزاتش مىشنویم، و دیگر بار به خدا و رسول اقرار مىدهیم. چون بنگرید ما را در اقرار دادن به خدا و رسول (ص) از خویشتن فزون مىیابید. چون چنین باشد، از کجا مىرسد که راه زنید؟ و خون [و] مال ما حلال دارید؟ و کدام ظلم بود از آن ظاهرتر و عظیمتر، که شما در بیابان بیچارگان را مىکشید و مالشان مىبرید، که چرا در اقرار دادن به خدا و رسول بر ما بیفزودهاید؟ و معلوم است که مصطفى (ص) حرام کردى خون و مال آن کس که به زبان اقرار دادى به خدا و رسول، اگر چه در دل منافق بودى. پس آن که اندر این اقرار بر هر کس بیفزوده باشد، چگونه خون و مالش حلال باشد؟ هر عاقلى که در کار تعلیمیان نگرد، گمان برد و ابهامش افتد که ایشان آنچه به زبان مىگویند به دل ندارند، و اندر این که مىکنند مقصودى دیگر مىجویند.”
شاید نیاز به این توضیح نباشد که عبارات نویسنده در اینجا به وضوح نشان می دهد او معاصر “دعوت جدیده” تعلیمیان بوده و به عنوان یک معاصر سخن می راند. چنانکه پیشتر اشاره کردیم در بخش مربوط به اسماعیلیان چنین به نظر می رسد که کتاب را نویسنده پیش از مرگ المستنصر فاطمی و پیش از بروز اختلاف میان هواداران نزار و هوادران المستعلی نگاشته بوده است. به نظر نویسنده این سطور، هسته اصلی کتاب در واقع در همین دوران نگاشته شده بوده و از آن جمله فصل نسبتاً مطول او درباره مذهب اسماعیلی (ص ۱۰۹ تا ۱۱۲) اما او بعداً چند برگ دیگر را درباره تعلیمیان و نهضت جدید حسن صبّاح بر متن کتابش افزوده است. از سیاق خود متن هم چنین بر می آید که بخش تعلیمیان بعداً به هسته اصلی کتاب الحاق شده است؛ شاید زمانی که احساس خطر از دعوت جدید حسن صبّاح به سرعت رو به افزایش بود و حتی علمای امامیه هم ناچار به واکنش نسبت به آنها شدند؛ کما اینکه گزارشهای آن را منابعی چون نقض عبدالجلیل قزوینی ارائه داده اند (در این مورد؛ نک: سلسله مقالات ما درباره ردیه نویسی بر اسماعیلیه که تاکنون بخشی از آن در همین سایت منتشر شده؛ به ویژه در مورد ردیه نویسی زیدیان بر علیه آنان). به هر حال احتمال دارد بخش مربوط به تعلیمیان نه پیش از مرگ المستنصر بلکه در واپسین سالهای سده پنجم به هسته اصلی کتاب افزوده شده باشد؛ زمانی که اندیشه “تعلیم” حسن صبّاح به درستی تئوری پردازی شده بود و آثار و نوشته های او و پیروانش در میان مخالفان شهرت یافته بود.
در اینکه نویسنده تعلّق خاطر به مکتب بهشمی دارد چنانکه گفتیم تردیدی وجود ندارد. اینجا باید چند نکته را در این باره مطرح کنم. نخست اینکه ساختار کتاب به نوشته ها و ادبیاتی شناخته شده نزد امامیه در آن دوران وابسته است که در آن دست کتابها تکلیف عقلی و عملی را در یک کتاب به بحث می گذارده اند؛ نمونه های مختلفی از این ادبیات سراغ داریم و از آن جمله معروفترین آنها جمل العلم والعمل شریف مرتضی است. در این کتاب هم نویسنده نخست به مباحث کلامی پرداخته و آنگاه فصلهای متعددی را به مباحث و فروع فقهی اختصاص داده است. ساختار بخش کلامی کتاب کاملاً برگرفته از ساختار کتابهای سنت کلامی قدیم است و مشابه کتابهای متأثر از سنت کلامی فخر رازی و خواجه طوسی نیست. فصل بندی ها و عناوین آنها خود گویای این مسئله است و بر آگاهان بر این دست امور البته چنین چیزی ناشناخته نیست. اصطلاحاتی هم که نویسنده به کار گرفته است اصطلاحات مکتب قدیم کلام است و نویسنده برخلاف برخی دیگر از رساله های همین مجموعه “رسائل فارسی جرجانی” از اصطلاحات متأثر از مکتب کلامی فلسفی فخر رازی و خواجه طوسی بهره نگرفته، سهل است حتی نوشته اش و اصطلاحاتش از مکتب واسطه ابو الحسین بصری و تأثیر سدید الدین محمود الحمصی هم به دور است. بنابراین ما اینجا با کتابی روبرو هستیم که دقیقاً مشابه آثار شریف مرتضی و سنت بهشمی نوشته شده است. بنابراین به درستی باید آن را از این نقطه نظر نوشته حداکثر نیمه سده ششم قمری دانست. در اینجا چند موردی را که او دقیقاً برخلاف مکتب ابو الحسین بصری و موافق مکتب بهشمیان نظر داده است مرور می کنیم (ص ۶۰ به بعد):
۱- “فصل: در دانستن صفات خداى تعالى. بدان که صفات خداى تعالى بر پنج قسم است: اول، قسم ذاتى و آن چهار است: قادرى و عالمى و حیى و موجودى. و چون گویند ذاتى است، معنى آن است که خداى را از بهر این صفات به هیچ چیز حاجت نباشد، و محال بود که بىاین صفات بود. نه چون یکى از ما که از بهر قادرى و عالمى و حییش، قدرت و علم و حیات باید. و روا بود که بىیکى از این صفات باقى جمله باشد و موجودیش از منى نبوده باشد. دوم، قسم صفت مقتضى بود و آن مدرکى است. و از بهر آن مقتضى گویند که چون آنچه در توان یافت موجود کرد، و ذات حى بىآفت است و حییّش اقتضاى آن کند و چنان داند که این ذات آن چیز را دریابد. سوم، قسم صفات معنوى است و آن دو است: مریدى و کارهى. چهارم، قسم صفات نفى است و آن غنى و بىنیازى است و فایدهاش آن بود که خداى را به هیچ چیز حاجت نباشد. پنجم، قسم صفات فعل است، یعنى تا خداى تعالى فعلى نکند وى را بدان صفت وصف نکنند، چنانکه تا خلق نیافریند خالقش نخوانند و آنچه بدین ماند. و هر نامى و صفتى که باشد از نامهاى خداى تعالى، از این قسمها که گفتیم بیرون نشود و هر یکى را فایده عظیم بود. و بعضى با قادرى شود چون قوتى و معینى و آنچه بدین ماند، و سمیعى و بصیرى با حى شود و فایدهاش آن بود که حى بىآفت است و زنده بىآفت ناچار شنوا و بینا باشد، و قدیمى با موجودى شود یعنى همیشه بوده و همیشه باشد، و سامعى و مبصرى با مدرکى شود. و بعضى صفات آن است که به وجهى ذاتى بود و به وجهى از صفات فعل بود. و بدان وجه که ذاتى بود بعضى با قادرى چون عزیزى و جبارى و قهارى و آنچه بدین ماند، و بعضى با عالمى شود چون لطیفى و حکیمى و آنچه بدین ماند.”
۲- “فصل: در سمیعى و بصیرى. بدان که خداى تعالى سمیع و بصیر است، و معنیش آن بود که خداى تعالى هر شنیدنى شنود و هر دیدنى بیند، زیرا که خداى تعالى حى است که آفت بر وى محال بود و هر حیىّ که او را آفتى نباشد سمیع و بصیر باشد.”
۳- “فصل: در صفات ذاتى. بدان که خداى تعالى قادر الذات است و عالم الذات و حى الذات و موجود الذات و سمیع الذات و بصیر الذات، همیشه بدین صفات باشد که اگر قادر به قدرت بودى، آن قدرت از دو بیرون نبودى: یا قدیم بودى یا محدث. اگر محدث بودى لازم آمدى که خداى تعالى هرگز قادر نبودى، زیرا که آن قدرت محدث ناچار خداى تعالى پدید کردى و تا قدرت نبودى محال بودى که خداى تعالى قادر بودى. و اگر آن قدرت قدیم بودى واجب کردى تا مثل خداى تعالى بودى، زیرا که خاصترین صفتى خداى را قدیمى است، پس هر آن چیز که مثل خداى تعالى بودى در قدیمى واجب بودى که مثل خداى تعالى بودى در همه صفات، و از اینجا لازم آمدى تا آن قدرت قادر و عالم و حى بودى. و چنانکه نشاید که خداى تعالى قادر به قدرت باشد، نشاید که عالم به علم و حى به حیات باشد. و دیگران، نه چیز با خداى تعالى اثبات مىکنند و جمله را قدیم مىگویند: ۱٫ قادر به قدرت ۲٫ عالم به علم ۳٫ حى به حیات ۴٫ سمیع به سمع ۵٫ بصیر به بصر ۶٫ مرید به اراده ۷٫ مدرک به ادراک ۸٫ باقى به بقا ۹٫ متکلم به کلام. جواب گوییم ایشان را، که این جمله ذات خدایند یا جز از ذات خدایند. اگر جمله ذات خدایند، لازم آید که خداى تعالى به صفت این چیزها باشد. و چنانکه این چیزها مخالف یکدیگرند، خداى تعالى به ذات خود مخالف خویش بود، و چنانکه هر یکى را از این چیزها وقت بود که مثل باشد، لازم آید که خداى تعالى را نیز از آنجا- که به صفت این چیزها بود- وى را مثل بود. و اگر این چیزها جز از خداى تعالىاند، لازم آید که با خداى تعالى نه قدیم باشد، و اتفاق است که هر که قدیم را بجز از یکى شناسد، وى بر حق نبود. اگر گویند که این چیزها نه ذات خدایند «۱» و نه جز از ذات خدایند، پس لازم آید که گفتار ایشان هرزه و بىفایده و دروغ باشد”
۴- “فصل: در مدرکى. بدان که خداى تعالى مدرک است. و مدرک آن بود که چیزها دریابد و آن چیزها را مدرکات گویند. پس ناچار باید که مدرکات حاصل باشد تا خداى تعالى مدرک باشد و مدرکات حاصل است. و خداى تعالى حى است که وى را آفتى نیست، پس واجب بود که مدرک بود از آن وقت که مدرکات آفرید، و سامع بود از آنگاه که مسموعات آفرید، و مبصر بود از آنگه که مبصرات آفرید.”
۵- “فصل: در مریدى. بدان که خداى تعالى مرید است، زیرا که ما را به طاعت فرموده است و با ما نعمت کرده. اگر مریدى نبودى، ما را به طاعت نفرمودى و با ما نعمت نکردى، و مرید خواهنده باشد. فصل: در کارهى. بدان که خداى تعالى کاره است، یعنى هیچ زشتى و ناشایستى نخواهد و بنپسندد، زیرا که ما را از آن منع کرده است و نهى کرده. و هر که حکیم و دانا بود چون کسى را از کردن چیزى بازدارد، ناچار کاره آن چیز بود. فصل: بدان که خداى تعالى مرید ذات نیست، چنانکه بخاریان (کذا: ضبط متن مصحح نادرست است و درست آن “نجاریان” است؛ پیروان حسین نجّار)گویند، که این صفت نقص باشد و خداى تعالى از بهر آن به هر چیز عالم و داناست که عالم ذات است. اگر مرید ذات بودى ناچار هر چیز را مرید و خواستار بودى. پس لازم آید که کفر و زنا و ظلم و دزدى و خون ناحق ریختن و پیغمبر و امام کشتن و خداى را دشنام دادن و جز از این به خواست خداى تعالى بود. و آن که این گوید، از حق دور باشد… و نشاید که خداى تعالى مرید باشد به اراده قدیم چنانکه اشعریان و کلابیان گویند که درست شد که نشاید که با خداى تعالى قدیمى دیگر باشد. دیگر آنکه اگر ارادت قدیم ذات خداى تعالى بود، لازم آید که با خداى تعالى قدیمى دیگر باشد. و سخن در قدرت و علم و حیات با خصم همچنین باشد که از پیش گفته آمد، پس بنماند الّا که خداى تعالى مرید است به ارادت محدث نه در محل، و کاره است به کراهت محدثه نه در محل که خداى تعالى محل نیست، زیرا که محل جسم باشد.”
در تمامی این مباحث روشن است که مذهب نویسنده کتاب اعتزال بهشمی است و او درست مبتنی بر مبانی آنان و شبیه آثار ایشان به این مباحث پرداخته است؛ چه در مورد تبیین آموزه صفات و چه در مورد صفات اراده و یا سمیع و بصیر بودن باری تعالی و چه در مورد صفت ادراک. توضیحات بیشتر در این باره را باید با مراجعه به تحقیقات وسیعتر در زمینه کلام بهشمی یافت و فهمید و اینجا مجال پرداختن به بیش از این نیست.
در پایان این نوشته، بر فرض اینکه “جرجانی” دانستن نویسنده این کتاب را ریشه دار در وجود این انتساب در نسخه های قدیمتر بدانیم (و در این مورد همینک اظهار نظر برای من بدون مراجعه به نسخه های کتاب ناممکن است) یک احتمال را می توانم در مورد مؤلف این کتاب مطرح کنم و آن اینکه نویسنده شخصی است از سادات دانشمند اواخر سده پنجم قمری به نام “السیّد الإمام المنتهى بن أبی زید الجرجانی” که نامش را کتاب نقض (ص ۲۲۶) آورده و تصریح کرده که “ملاحدهاش بکشتند”. مرحوم محدث ارموی درباره او می نویسد (نقض؛ تلخیص تعلیقات نقض، ص۸۱۵ تا ۸۱۶٫ با تلخیص عبارات): “سیّد منتهى بن ابى زید؛ فرید خراسان ابوالحسن بیهقى در کتاب لباب الأنساب و ألقاب الأعقاب گفته: «السیّد الأجلّ الإمام المنتهى بن أبی زید الجرجانی، کان عالماً فاضلًا ورعاً، دعاه واحد من أصحاب القلاع و قتله فی مجلسه على المنبر فی شهور سنه عشره و خمسمائه، قبره بجرجان، و صلّى علیه سادات جرجان». ابن الفوطى در تلخیص مجمع الآداب فی معجم الألقاب (ص ۷۹۱ کتاب لام و میم، چاپ هند) در حقّ او چنین گفته: «المنتهى أبو الفضل علیّ بن أبی عبداللَّه إبراهیم بن عبداللَّه بن کیاکی علیّ بن أبی زید عبداللَّه البکرآبادی- و هو ابن عیسى بن زید بن علیّ بن عیسى بن یحیى بن الحسین بن زید الشهید بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبیطالب- الحسینیّ الطَّبرستانیّ الفقیه، ذکره تاج الإسلام أبوسعد السَّمعانی و قال: کان مقبولًا متودّداً ذا تهجّدٍ و نسک و عباده، و عنى بتفسیر القرآن الکریم، و کان به طَرَش، دخل بغداد وحدّث بها، و ذکره هبه اللَّه ابن المبارک السقطىّ فی معجم شیوخه. قال السمعانی: قتلته الإسماعیلیّه بجرجان، و جلس النّاس مدّه شهرین على الرماد، و کان قتله فی حدود سنه عشر و خمس مائه». نگارنده گوید: از این عبارت، کاملًا به دست مىآید که کلمه «منتهى» لقب این عالم است و به این جهت، ابن الفوطى او را در حرف میمِ کتاب مذکور ذکر کرده است و نام اصلى او «على» بوده است. و گویا اطلاق این لقب بر او بدان جهت بوده که در کمالات، به نهایت درجه رسیده بوده است. ابن طاووس رحمه الله در مهج الدَّعوات ضمن بیان طُرق دعاى جوشن، چنین گفته: «وحدّثنا الشیخ السعید العالم التقی نجم الدّین کمال الشَّرف ذو الحسبین أبوالفضل المنتهى بن أبی زید بن کاکا الحسینی فی داره بجرجان فی ذی الحجّه من سنه ثلاث و خمسمائه». رشید الدّین فضل اللَّه همدانى در قسمت اسماعیلیان، تحت عنوان «ذکر جماعتى که بر دست فداییان ایشان به ایّام حسن صبّاح که او را سیّدنا مىخوانند کشته شدند» گفته (ص ۱۳۸ چاپ بنگاه ترجمه و نشر کتاب): «۳۸ (یعنى سى و هشتمین قتل) قتل منتهى علوى، مُفتىِ جرجان، بر دست حسن دارانبارى [در] ۴۹۴». و گویا صحیح در تاریخ قتل این سیّد، همین است که در اینجا دیده مىشود، نه آنچه از لباب الألباب و غیر آن نقل شد که پانصد و ده یا حدود ۵۱۰ را معیّن کردند، به دلیل آنچه مورّخان نوشتهاند؛ مؤلّف شذرات الذَّهب گفته: «سنه أربع و تسعین و أربعمائه؛ فیها کثرت الباطنیّه بالعراق و الجبل، و زعیمُهم الحسن بن صبّاح، فملکوا القلاع، و قطعوا السُّبل؛ و أهمّ النّاس شأنهم، و استفحل أمرهم لاشتغال أولاد ملکشاه بنفوسهمّ.»
درباره بخش ردیه تعلیمیان در این کتاب نوشته مستقلی نوشته‌ام و سرچشمه‌های آن را روشن کرده ام که انشاءالله به زودی در همین سایت منتشر خواهد شد.
بعد التحریر: نویسنده امید می برد که متن کتاب را به شکل کامل با همیاری و همکاری دوست دانشمند جناب آقای دکتر مسعود جعفری جزی منتشر کند.
حسن انصاری
منبع: حلقه کاتبان