انصاري در اين يادداشت مي نويسد:
از ديگر سو، او در بحث از علم باری اشاره گرچه مبهمی دارد که محتملاً نشان از تأثير پذيری او از مکتب ابو الحسين در بحث از صفت ادراک برای باری تعالی است. عبارت او را اينجا نقل می کنيم (نک: عجالة المعرفة في اصول الدين، ص 32): «مسألة [في الإدراك]: و علمه- أيضا- يتعلّق بالمعدوم و الموجود: فما يتعلّق بالمعدوم يسمّى كونه عالما، فحسب. و ما يتعلّق بالموجود المدرك يسمّى كونه مدركا. و السمع ورد بأن يوصف- تعالى- بكونه: مدركا، سميعا، بصيرا، و إلّا؛ فقد كفانا إثبات كونه عالما بجميع المعلومات أنّه يعلم المدركات، و المسموعات، و المبصرات؛ إذ ليس إدراكه لشيء منها من جهة الحاسّ. «اينجا ظاهراً او متأثر است از عقيده ابو الحسين درباره نسبت ادراک به باری؛ گو اينکه ظاهراً او بر خلاف ابو الحسين به شيئيت معدوم باور داشته است؛ با وجود اينکه اين احتمال هست که با توجه به عبارت ذکر شده، او به شکل کاملاً مشابهی با شريف مرتضی و سائر بهشميان درباره شيئيت معدوم نمی انديشيده است. به هر حال باورمندان به نفی شيئيت معدوم نيز گرچه با تفسيری متفاوت از بهشميان از علم باری به معدومات سخن می گفته اند (برای نمونه ها و مقايسه ها، نک: الملخص في اصول الدين شريف مرتضی، ص 125 تا 126:» فإن قيل: ألّا أجريتم كونه عالما مجرى كونه مدركا و جعلتم الشرط في تجدّده وجود المعلوم، كما أنّ الشرط عندكم في تجدّد كونه مدركا وجود المدرك؛ فلا يجب أن يكون عالما بعلم الحدث، كما لا يجب مثل ذلك في كونه مدركا؟ قلنا: الفرق بين الأمرين واضح؛ لأنّ الإدراك يستحيل تعلّقه بالمعدوم؛ فوجب أن يكون وجوده شرطا في تعلّق الإدراك به، و ليس كذلك العلم؛ لأنّه يتعلّق بالمعدوم و الموجود على سواء، و سنبيّن ذلک…”؛ مقايسه کنيد با: قطب الدين المقري النيشابوري، الحدود، ص 22: “…و في الناس من لا يسمّي المعدوم شيئا و لا ذاتا، مع الاعتراف بأنّ العلم يتعلّق بالمعدوم و خلافه يرجع إلى العبارة”؛ بالاخره مقايسه شود با المنقذ من التقليد سديد الدين حمصي، ج1 ص 49: «… فإنّ الأصل في العلم بالمعدوم هو ما نجده من أنفسنا من علمنا بأفعالنا قبل إيجادها و تميّز أجناسها بعضها من بعض، و علمنا بأحكامها التي تثبت لها عند الوجود و معلوم أنّا لا نجد من أنفسنا إلّا العلم بصورة تلك الأفعال و حقائقها التي تثبت لها عند الوجود، و لا نعلمها على امور تقتضي أوصافا لها عند الوجود. و كذلك إذا علمنا في مقدوره تعالى سوادا فإنّما نعلم الهيئة الّتي تحصل للسواد عند الوجود، و لا نجد من أنفسنا أنّا نعلم السواد في حال العدم، على أمر يقتضي هذه الهيئة عند الوجود؛ و نعلم أنّ هذا العلم، كالعلم بالكتابة في أنّه علم بكيفيّة ترتيب تلك الرقوم و صورتها التي تحصل لها عند الوجود و لا التفات له إلى أمر ثبت حالة العدم، و لا متعلّق له فإذا ثبت أنّ العلم بالمعدوم إنّما هو تصوّر الحقائق و الأجناس و أنّه لا متعلّق له في وجود أو عدم. و على هذا فإنّه قد توجد الأشياء و تنعدم و علمه هذا لا يتغيّر، فبطل قول من قال: إنّ العلم بالمعدوم هو علم بشيء معيّن…»
اما مورد آخر نقل عبارت ظهير الدين است درباره اراده باری که با عقيده بهشميان متفاوت است و مشابه عقيده ابو الحسين بصري است و سخن به ميان آوردن از داعی و ارتباط اراده با علم باری. عبارت او از اين قرار است (نک: عجالة المعرفة في اصول الدين، ص : 31: «مسألة [في الإرادة، و الاختيار] : و يتفرّع من كونه حيّا، و عالما أنّه لا بدّ أن يعلم الأشياء كما هي؛ إذ لا اختصاص لكونه عالما بمعلوم دون معلوم. فيعلم ما يفضي إلى صلاح الخلق، و ما يؤدّي إلى فسادهم؛ فيختار ما يفضى إلى صلاحهم، و يعبّر عنه بالحسن؛ و لا يختار ما يؤدّي إلى فسادهم، و هو القبيح. ثمّ ذلك الاختيار، لا يخلو: إمّا أن يتعلّق بفعله، أو بفعل غيره: فما يتعلّق بفعله يكون علمه بحسنه داعيا إلى فعله؛ فيسمّى مريدا. و ما يتعلّق بفعل غيره، يعلمه أنّ صلاحه في بعض، و فساده في بعض، فيكون إعلامه، أمرا، و نهيا، و خبرا. و يسمّى كارها؛ إذا تعلّق علمه بقبح شيء، و يصرفه علمه عنه، أو ينهى عنه غيره».