میراث مکتوب- به‌تازگی کتاب «سهروردی؛ فلسفیدن فارغ از وجود» به قلم مسعود امید منتشر شده است. امید در این اثر تحقیقی و تأملی به دنبال نشان دادن عزم و اندیشه‌ی شیخ اشراق برای گذر از موجود/وجوداندیشی از افلاطون و ارسطو تا صدرالمتألهین است. او دیدگاه حداکثری در گذر از مساله‌ی وجود را بیان می‌کند و توضیح می‌دهد که سهروردی چگونه این دیدگاه‌ها را پشت سر نهاده است. به نظر امید فلسفه‌ی سهروردی بر آن است که فلسفه را پوسته‌ای و هسته‌ای است و وجود جزو پوسته‌ی فلسفه است و غیر وجود؛ یعنی نور و ظلمت، جزو هسته‌ی آن‌اند.
نشست نقد و بررسی کتاب «سهروردی؛ فلسفیدن فارغ از وجود» در روز یکشنبه 26 دی‌ماه 1400 با حضور مسعود امید، مجید احسن و میلاد نوری به صورت مجازی برگزار شد.
در ابتدای این نشست، علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی شهرکتاب، اظهار داشت: در فلسفه مسائل بنیادینی مثل مبدأ و معاد، حادث و قدیم، پرسش از هستی، وجود و موجود، امکان برای فلاسفه و اهل اندیشه مطرح بوده است و چه در فلسفه‌ی اسلامی چه در فلسفه‌ی غرب درباره‌ی آنها بحث‌های گوناگونی شده است. در حوزه‌ی فلسفه‌ی اسلامی ملاصدرا و ابن‌سینا بیشتر در بحث وجود و موجود مطرح‌اند و در فلسفه‌ی اشراق سهروردی مساله‌ی نور و ظلمت.
او ادامه داد: مسعود امید که پیش‌ازاین آثاری همچون «مقایسه‌ی معرفت‌شناسی مطهری و کانت»، «نظری به زندگی و آرای علامه طباطبایی»، «فلسفه‌ی اخلاق در ایران معاصر»، «فرهنگ اصطلاحات کانت»، «فلسفه‌ی بحران کرونا» را نگاشته است، در کتاب اخیر خود، «سهروردی: فلسفیدن فارغ از وجود»، برای آنکه عزم و اشتیاق سهروردی را برای گذشتن از موجود/وجوداندیشی و رسیدن به نور و ظلمت بیان کند پرسش‌هایی درباره‌ی چرایی توجه او به نور و عدول از وجود و موجود پیش کشیده است و کوشیده به آنها پاسخ بدهد.
او در پایان گفت: خوشبختانه در سال‌های اخیر سهروردی‌پژوهی در حوزه‌ی تصحیح و تحقیق و ترجمه رونق یافته است و انتشار آثاری متنوع در این حوزه رشد خوبی داشته است که برای شناخت سهروردی بسیار مؤثر است. چراکه ما در ایران سهروردی را بیشتر از آثار هانری کربن می‌شناسیم و بعد کسانی همچون غلامحسین دینانی درباره‌ی او نوشتند.
خروج از مسئلۀ وجود
مسعود امید، در بخش‌هایی از سخنان خود، اظهار داشت: سهروردی (۵۴۹-۵۸۷) عمر چندانی نداشت. اما در حوزه‌ی فلسفه آثاری وزین به نگارش درآورد. او عمدتاً می‌خواست از فضای فلسفه‌ی مشایی خارج شود و فلسفه‌ی خود را تألیف و تدوین بکند و در «حکمه الاشراق» در این کار به اوج خود رسید. با‌این‌حال، این اثر بافت و نظام دقیق فلسفی ندارد. شاید این نخستین تقریر سهروردی از این اثر بوده باشد و در فرصتی می‌توانست تصحیحات و تغییراتی در آن انجام بدهد. به‌هرروی، این مساله امروز ابهاماتی در دیدگاه‌های او رقم زده است. همچنین، مشکل بزرگ‌تر ما این است که سهروردی‌فهمی و سهروردی‌پژوهی از گذشته تا کنون بیشتر تحت تأثیر جریان‌های مشایی و صدرایی بوده است. پس، تأکید من بر این است که در پژوهش از سهروردی باید برای اولین‌بار از خودمان بپرسیم که سخن خود سهروردی چیست و خود او به دنبال چیست.
او بیان داشت: در تاریخ سهروردی‌شناسی و سهروردی‌پژوهی هانری کربن در کنار دیگر محققان در ایران و جهان عرب جایگاهی برجسته دارد. با این وصف، به نظر می‌رسد ما نیازمند نگاه و شیوه‌ای جدید در سهروردی‌پژوهی هستیم. متافیزیک مثل دانش‌های دیگر موضوع و روش و غایتی دارد. در نزد مشا موضوع متافیزیک موجود به ماهو موجود تعریف شده است. روش آن عقلی و غایت آن آشکار کردن حقایق است. در نزد سهروردی وقتی از مرحله‌ی مشا رد می‌شویم، در سهروردی‌پژوهی و سهروردی‌شناسی عمده‌ی تحقیقات در مقایسه با فلسفه‌ی مشایی بر روی روش متمرکز است. یعنی مؤکداً گفته می‌شود که سهروردی فیلسوفی است که روش مشایی را پشت سر گذاشته و فراتر از آن رفته است. شکی در این نیست. روش مشایی روش عقلی بود و روش سهروردی روش اشراقی است که حاصل جمع روش مشایی و ذوقی خود او است.
امید تأکید کرد: اما به نظر می‌رسد همان‌طورکه روش متافیزیک سهروردی را با روش مشایی مقایسه کردیم بهتر است موضوع فلسفه‌ی سهروردی را هم با موضوع فلسفه‌ی مشایی مقایسه کنیم و از خودمان بپرسیم سهروردی چگونه از این موضوع (موجود به ماهو موجود) عبور کرده است؟ مگر می‌شود موضوعی به این بزرگی، قدمت و اهمیت در تاریخ فلسفه را کناری بگذاریم؟ نسبت موضوعی مثل موجود یا وجود در تاریخ فلسفه مثل مفهوم خدا به تاریخ ادیان است. وقتی نیچه در نسبت خدا و تاریخ دین مسیحیت تعبیر «خدا مرده است» را به‌کار می‌برد، می‌خواهد خدا را از تاریخ ادیان کنار بگذارد. سهروردی هم با مساله‌ی فلسفه‌ی مشایی چنین برخوردی دارد. او هم می‌خواهد بگوید که در تاریخ فلسفه دیگر چیزی به نام موجود به‌ماهو موجود یا فراتر از آن وجود موضوع فلسفه نیست. به تعبیر دیگر سهروردی نیز مرگ وجود و موجود را مطرح می‌کند. گفتنی است، هنگامی‌که وجود را متمایز از موجود به‌کار می‌برم، به دیدگاه صدرایی نظر دارم.
این استاد دانشگاه توضیح داد: در این اثر دیدگاه مشایی و دیدگاه صدرایی را در نظر داشته‌ام؛ یعنی قبل فلسفه‌ی سهروردی و بعد از آن را. من از سهروردی و «حکمه الاشراق» پرسیدم، واقعاً نسبت سهروردی با موجود و وجود چه هست و چه مواجهه‌ای با آن داشت؟ و به نظرم سهروردی می‌خواهد از موجود به‌ماهو موجود بگذرد و این حتی قابل‌تعمیم به محور بحث فلسفه‌ی صدرایی هم هست؛ یعنی می‌خواهد از وجود هم عبور بکند. سهروردی می‌خواهد پرونده‌ی موجود و وجود را در تاریخ فلسفه ببندد. این ادعای سنگینی است. ولی «حکمه الاشراق» مشتمل بر چنین مباحثی است و چنین جهت‌گیری دارد. اگر ما مباحث سهروردی را گسترش دهیم و توضیح بدهیم گویی واقعاً سهروردی همان‌طور که خواسته روش مشایی را به کمال برساند خواسته از مساله‌ی وجود هم حارج بشود. قطعاً این بحثی دشوار است. اما در کتاب حاضر، من به این نتیجه رسیدم که واقعاً «حکمه الاشراق» و تفکر سهروردی نوعی خروج از مساله‌ی وجود است. سهروردی نمی‌خواهد در ذیل وجود یا موجود هستی را بنگرد. فیلسوفان با عینک وجود یا موجود به سراغ عالم آمده‌اند، اما آیا سهروردی می‌خواهد هستی و جهان و اشیا را این‌طور ببیند؟ متافیزیک سهروردی متافیزیک نور و ظلمت است، نه متافیزیک موجود یا وجود. متافیزیک موجود را فارابی و ابن‌سینا تأسیس، تقریر و توضیح داده‌اند و متافیزیک وجود از آن ملاصدرا است. سهروردی جلوی مساله‌ی وجود یا موجود علامت سوالی بزرگ قرار می‌دهد.
او افزود: شاید عده‌ای بگویند ملاصدرا خودش را اشراقی می‌داند و نور را به وجود تأویل می‌کند. این یکی از مباحث این کتاب است. به نظرم، تأویل نور به وجود، همان‌طورکه شارحان و بزرگان دیگری اشاره کردند و من اینجا تفصیل دادم، یک خطای فلسفی است. من توضیح دادم که نور از حیث معنی‌شناسی، مفهوم‌شناسی، مصداق‌شناسی ارتباطی با وجود ندارد. ما باید این روحیه‌ی تأویلی را در باب نور و ظلمت کنار بگذاریم. موضوع فلسفه‌ی سهروردی نور و ظلمت است. ما باید براساس این موضوع حرکت بکنیم. من گام‌به‌گام نشان دادم که سهروردی چگونه در لابه‌لای بحث وجود و موجود حرکت می‌کند و اینها را کنار می‌گذارد.
امید تصریح کرد: وقتی می‌گویم سهروردی بحث وجود و موجود را کنار می‌گذارد، منظورم این است که هسته‌ی مباحث بر وجود و موجود نه، بلکه بر نور و ظلمت مبتنی است. فلسفه هسته‌ای و پوسته‌ای دارد. مباحث وجود و موجود جزو پوسته‌ی فلسفه یا به اصطلاح سهروردی از مفاهیم اعتباری‌اند. وجود، موجود، ضرورت، امکان، جوهر مفاهیم اعتباری هستند. ولی مفاهیم اصلی فلسفه نور و ظلمت است. از این طریق باید حرکت کنیم و براساس هویات عینی فلسفه‌ی خودمان را شکل بدهیم. گویی اینجا مساله‌ی وجود و موجود در جایگاه مفاهیم اعتباری چارچوب یا بافتار بحث است.
او اظهار داشت: نسبت مفاهیم اعتباری با مفاهیم عینی مثل نسبت دیدن با اشیا است. مفاهیم اعتباری مثل دیدن است. وقتی به مجموعه‌ای می‌نگرید، آنچه برای شما آشکار است خود اشیا و نسبت‌های آنها است. کار فلسفه آشکار کردن اعیان و تحقیق درباره‌ی آنها است. در تمثیل دیدن مفاهیم اعتباری همچون وجود و موجود مثل آن امر دیدن است. دیدن چیزی در کنار و در عرض اشیا نیست. دیدن برای این است که آن اشیا خودشان را نشان بدهند. متافیزیک وجود و موجود به آشکار کردن و طبقه‌بندی کردن اشیا کمک می‌کند، نه اینکه آشکارساز باشد. آشکارساز مفهومی است با عنوان نور و مصادیق آن مثل نفس شما و انواری که در عالم هست.
این پژوهشگر در پایان گفت: سوالی که در این کتاب مطرح کردم و نخواستم پاسخ قطعی به آن بدهم این است که اینکه سهروردی می‌خواهد از مساله‌ی وجود و موجود خارج بشود آیا شامل فلسفه‌های معاصر هم می‌شود؟ در فلسفه‌های جدید فیلسوفانی مانند هایدگر دوباره به مساله‌ی وجود بازگشتند و گفتند که تاریخ فلسفه تاریخ فراموشی موجود است و ما باید به وجود برگردیم. این تعبیر نزد صدرا در حوزه‌ی متافیزیک و نزد هایدگر در حوزه‌ی پدیدارشناسی هستی‌شناختی هست. آیا وقتی سهروردی می‌خواهد از مساله‌ی وجود و موجود فراغت پیدا بکند شامل بحث‌هایی مثل هایدگر هم می‌شود؟ به نظر می‌رسد که امکان این تعمیم وجود دارد. چون مساله‌ی سهروردی در ذیل نور و ظلمت مساله‌ی هایدگر نیست. شباهت‌هایی در میان این دو فلسفه وجود دارد. اما به نظر می‌رسد سهرودی بر آن است که ما می‌توانیم بدون ورود به مقوله‌ی وجود و موجود کار فلسفی‌مان را انجام بدهیم. امکان فلسفیدن فارغ از وجود هست. مگر پیش از سقراط این امکان وجود نداشت؟ مگر الان ده‌ها فلسفه فارغ از وجود نمی‌اندیشند؟ موجود/وجوداندیشی به انحای مختلف شیوه‌ها و شکل‌هایی از فلسفه‌اند، اما آیا امکان فلسفه‌ورزی در خارج از این بافتار وجود دارد؟ سهروردی می‌گوید، بله. این امکان‌آفرینی برای فراغت از وجود یکی از نقاط قوت فلسفه‌ی سهروردی است. سهروردی عزم این را دارد که مسیری کاملاً متفاوت از موجود/وجوداندیشی در اختیار ما قرار بدهد.
فلسفۀ تحقق‌یافتۀ سهروردی
مجید احسن، در بخشی از سخنان خود، اظهار داشت: توجه به سهروردی بسیار خوشایند است. مسعود امید با تألیف این کتاب زوایایی از سهروردی را روشن کرده است که پیش‌ازآن چنین روشن نبود. اما این باید ادامه پیدا بکند. به نظر می‌رسد عمر کوتاه سهروردی فرصتی برای او نگذاشت که بسیاری از زوایای نظام خودش را بسط بدهد و در مواجهه با شاگردان خود متوجه اشکالات و نقدها و انسدادهایی در کار خود شود. از‌این‌رو، برخی ابهامات در فلسفه‌ی او ایجاد شده است که خوانش‌های مختلف و متعدد از او را رقم زده و ضرورت توجه به او را دو چندان کرده است.
او سخنان خود را با ذکر این مقدمه آغاز کرد که فلسفه گشودگی به سخن است و فلاسفه با هم گفتوگو کرده و به نقد یکدیگر پرداخته‌اند. در این گفت‌وگوها منطقی بنیادی و حاکم بر هر دو نظام در گفتوگو، مبادی معرفتی بنیادی، موضوع مشترک وجود دارد و باید توجه داشته باشیم که واقعیت آن امر یا موضوع مشترکی است که همه‌ی فلاسفه ذیل آن اندیشیده و برمبنای آن مبادی معرفتی و منطق گفت‌وگویی خودشان به گفتوگو و نقد پرداخته‌اند. او افزود: گرچه فلاسفه با توجه به پیشبرد اندیشه و زمینه و زمانه‌شان این واقعیت را به نوعی تفسیر و نظام‌پردازی کرده‌اند. اگر در کتاب از موضوع فلسفه سخن گفته می‌شود آن موضوعِ فلسفه‌ی سهروردی در مقام تحقق است؛ یعنی اینکه سهروردی واقعیت را چگونه تفسیر می‌کرد؟ آیا واقعیت را وجود یا ماهیت یا نور و ظلمت تفسیر می‌کرد؟ اقوال مختلفی را گفته‌اند. این حول فلسفه‌ی تحقق‌یافته است. وگرنه اگر موضوع فلسفه‌ی سهروردی به غایت مجزا از فلسفه‌های پیشین خودش باشد سهروردی چگونه خودش را در مقام گفتوگو با نظام‌های فلسفی قبلی دیده و آنها را نقد کرده است؟ اگر گذر از وجود در فلسفه‌ی سهروردی را گذر موضوعی بفهمیم سهروردی دیگر ناظر به فلسفه‌ی ابن‌سینا نیست. درحالی‌که او در جای‌جای آثار خود را در مواجهه با فلسفه‌ی مشایی می‌بیند و به نقد آن می‌پردازد. این مساله‌ی مهمی است.
او ادامه داد: در اینجا به دو معنا از واقعیت اشاره می‌کنم که امکان گفتوگو را فراهم می‌کند و باید بسط پیدا بکند و دقیقاً مرز واقعیت به‌عنوان موضوع بنیادین گفتوگوی فلاسفه و تفسیر این واقعیت در نظام فلسفی آنها روشن شود. گاهی واقعیت در مقابل عدم یا امر اعتباری گفته می‌شود که گاهی در فلسفه‌ی اسلامی به وجود تعبیر می‌شود، خصوصاً در فلسفه‌ی صدرایی وقتی از اصالت وجود سخن گفته می‌شود در مقابل عدم و امور اعتباری است. این معنایی بسیار اخص می‌شود که مراد من نیست. اما اگر واقعیت را نفس‌الامر بگیریم که گاهی می‌تواند با تعبیر وجود گفته شود، اما در اصل داستان فرقی نمی‌کند که هم شامل عدم هم اعتبار می‌شود. یعنی هم امور اعتباری هم امور عدمی و عدم دارای واقعیت‌اند و گفتوگوی فلسفی حول آنها شکل می‌گیرد. دراین‌صورت، وقتی امید می‌گوید بحث‌های عدم و امور اعتباری در فلسفه امور استطرادی‌اند طبق تفسیر واقعیت به معنای اول است. اما واقعیتی که موضوع فلاسفه هست و همه‌ی فلاسفه را ذیل آسمان فلسفه گردهم‌می‌آورد واقعیت در معنایی است که بحث از عدم و ماهیت را هم شامل می‌شود. چراکه در اینجا ماهیت مقابل واقعیت نیست بلکه یکی از مباحث فلسفی است. عدم در فلسفه بحث کمی نیست. مباحث گسترده‌ای از عدم در فلسفه‌ی صدرایی و مشایی است. تمام اینها بحث‌های استطرادی نیست. گستردگی مباحث حول محور ماهیت و عدم نشان می‌دهد که موضوع فلسفه در نگاه اینها در چنان گستره‌ای است که شامل این بحث‌ها می‌شود. بحث استرادی نمی‌تواند چنین سعه‌ای در مباحث آنها داشته باشد. به همین دلیل من فکر می‌کنم اگر این سعه هم اگر محل توجه باشد بین این دو امر تفکیک می‌شود که موضوع فلسفه‌ی سهروردی چیست و چگونه آن را بر مبنای واقعیت (موضوع مشترک گفتوگوی فلاسفه) تفسیر کرده است.
این استاد فلسفه بیان داشت: این کتاب مطالعات سهروردی‌پژوهی ما را قدمی به جلو برده است. اما به نظرم جای توجه به موضوعیت خود ماهیت برای فلسفه‌ی سهروردی خالی است. در کتاب دوگانه‌ی نور و ظلمت به‌عنوان موضوع مطرح می‌شود. اما اگر ملاک را دوگانه‌ی نور و ظلمت گرفتیم و موضوع فلسفه را با آن مطرح کردیم و در تفسیرمان ظهور و نورانیت و آشکارگی را آن نقطه‌ی گذرگاه سهروردی در فلسفیدن فارغ از وجود دیدیم با چالش‌هایی مواجه می‌شویم. نوع قلم‌زدن امید نشان می‌دهد که او این چالش را درک کرده و می‌کوشد بر آن فائق آید. او متوجه است که اگر دوگانه‌ی نور و ظلمت را موضوع گرفتیم اما فلسفه‌ی سهروردی را بر مبنای آشکارگی و ظهور تفسیر کردیم، موضوعیت ظلمت زیر سوال می‌رود. پس، چندین‌بار با تفکیک حمل اولی و حمل شایع یا ظهور در مقام ادراک و ظهور فی‌نفسه و تعابیری این‌چنینی می‌کوشد بر این چالش فائق بیاید. اما به نظر می‌رسد دوگانه‌ی تفکیک مقام اثبات و ثبوت حیث ظهور در ادارکی ما و ظهور فی‌نفسه‌ی شی راهگشا نیست. چراکه برای تفسیر آشکارگی نور و بنیادی که سهروردی در انداخته است بر این مبنا باید ظلمت از ساحت عینیت خارج شود.
او توضیح داد: نسبت ظلمت در سهروردی با نور تناقض است. اگر سهروردی ظلمت را به معنای استعاری می‌گرفت و ظلمت به‌معنای واقعی کلمه مربوط به ساحت عدم می‌شد آنگاه دوگانگی نور و ظلمت را موضوع دانستن با آشکارگی را مبنا و محور فلسفه‌ی سهروردی نامیدن قابل‌جمع بود. اما برای اینکه این چالش را رفع بکنیم این تفکیک را انجام بدهیم که این ظلمت هم به لحاظ فاعل شناسا به ظهور می‌آید. برای فاعل شناسا روشن است. ظلمت گرچه فی‌نفسه عدم‌النور است اما به حیث اثباتی آشکار است. اگر این‌گونه باشد چه چیزی می‌ماند که در مقام ادراکی و در مقام اثبات و به حمل اولی آشکار نیست؟ چه موضوعیتی دارد؟ اینجا عدم هم می‌توانست موضوع باشد. امید به‌خوبی متوجه این امر شده است. من این را می‌گویم تا مخاطبان بدانند که هنوز چالش‌هایی در فلسفه‌ی سهروردی هست. وقتی نگاه سهروردی به مساله‌ی نور و ظلمت متعدد در عباراتی دوگانه را دوگانه‌ی تناقضی می‌بیند و خود را در مقابل نگاه ابن‌سینا در نفس «شفا» می‌یابد که نسبت را عدم و ملکه دید و در فلسفه‌ی ما نسبت نور و ظلمت نسبت تناقض است و برای ظلمت نوعی عینیت قائل می‌شود، این مشکل پیدا می‌شود که از سویی آشکارگی و ظهور در سهروردی محوریت دارد از یک طرف ظلمت.
احسن ادامه داد: امید در فصل چهارم از نوربخش نقل می‌کند که ملاصدرا می‌کوشد نور در فلسفه‌ی سهروردی را به وجود ببرد و با این اشکال در کتاب مواجه می‌شود که این انسدادی در قول ملاصدرا وجود دارد. چون لازمه‌ی تحویل بردن نور به وجود این است که اجسام به دلیل ظلمانی بودن موجودیت نداشته باشند. به نظر می‌رسد داستان جور دیگر است. ملاصدرا دچار فهم چنین چالشی شده است. فیلسوفانی که به تأسیس نظامی فلسفی دست می‌زنند خودشان در ابتدا شارحان محقق نظام فلسفی پیشینی‌اند و خوانش‌های دقیقی از آن انجام داده‌اند و برای رفع انسدادها و برون‌رفت از آنها طراحی‌های جدیدی کردند. به همین دلیل ملاصدرا خود سهروردی‌پژوهی جدی است و آخر کار است که به سراغ شرح و تعلیقه نوشتن بر «حکمه الاشراق» و «شفا» می‌رود. نزد ملاصدرا نور مطابق با وجود است. اما اگر نور مطابق با وجود است ظلمت در ملاصدرا مقابل وجود است. اگر ظلمت مقابل وجود و مقابل وجود عدم هست. پس حقیقتاً ظلمت در مقام هستی و واقعیت اساساً تحقق ندارد. نه اینکه بگوییم چون اجسام نور ندارند لازمه‌ی حرف ملاصدرا این است که ظلمت‌اند و ظلمت هم عدم است و نباید تحقق داشته باشد. درحالی‌که سهروردی گفته ظلمت تحقق دارد و عینیت دارد. در نگاه ملاصدرا همه‌ی عالم ماده، که در نگاه سهروردی ظلمت است و عینیت دارد، در نور می‌شود، اما نور ضعیف. نور آنگاه که ضعیف می‌شود و سوسو می‌کند این زمینه را ایجاد می‌کند که آن را به‌نحوی استعاری و تمثیلی ظلمت بنامیم. و گرنه ظلمت حقیقتاً تحقق ندارد. در فلسفه‌ی ملاصدرا همه‌ی عالم ادراک و حیات و نور می‌شود. این تلاش ملاصدرا است برای برون‌رفت از چالشی که از‌سویی برای ظلمت عینیت قائل است و نسبت تناقضی با نور برای آن قائل است و از‌سویی دائماً از ظهور آشکارگی سخن می‌گوید.
او در پایان گفت: به گمانم اگر پژوهشگرانی در امتداد کار امید ماهیت را در فلسفه‌ی سهروردی جدی بگیرند و نور و ظلمت از انحا و اقسام ماهیت شناخته بشوند، گسیختگی موجود در فلسفه‌ی سهروردی می‌تواند به انسجامی حول محور ماهیت برسد.
بازگرداندن رنگ و بوی جهان
میلاد نوری در بخشی از سخنان خود اظهار داشت: من با اصل مدعای امید مبنی‌براینکه «سهروردی فیلسوفی جایگزین‌طلب است که در فلسفیدن خویش به‌جای سه‌گانه‌ی وجود و عدم و ماهیت به ظاهر و ظهور و اظهار بها داده است» همدلم. از‌این‌رو، با پیشنهاد مجید احسن مبنی بر محور گرفتن ماهیت موافق نیستم. در دوگانه‌ی وجود و ماهیت پاسخ سهروردی هیچ‌کدام است. در اینجا با امید همدلم، اما از دل این همدلی مخالفتی برمی‌خیزد که از بیان آن ناگزیرم. به نظر می‌آید باید میان متافیزیک محقِق و متافیزیک محقَق تمایزی بگذاریم. متافیزیک محقِق متعلق به آگاهی گشوده به واقعیتی است که از بنیان موجودات می‌پرسد و این پرسش از بنیان را با به چنگ‌آوردن لوگوس پاسخ می‌دهد. در مقام متافیزیک محقِق من هنوز نمی‌توانم بگویم دقیقاً این متافیزیک نظامی است که بر محوریت نور یا وجود یا سوژه یا مناد یا ادراک نفسانی محض است. بلکه باید بگویم موضوع فلسفه آرخه است به‌مثابه بنیان. امید در این کتاب می‌گوید «اگر فلسفه بحث از بنیادها و ریشه‌هاست و ریشه‌ی ریشه‌ها را می‌خواهد جست‌و‌جو کند. آنگاه ریشه‌ی ریشه‌ها همین عنوان نور و نورانیت و ظلمت و ظلمانیت است». این عبارت نشان می‌دهد که امید اجمالاً متوجه می‌شود که باید میان متافیزیک محقِق که در جستوجوی ریشه‌هاست و متافیزیک محقَق که نور را به‌مثابه ریشه تشخیص می‌دهد و نظام اندیشگانی را بر آن استوار می‌کند و تبدیل به علم می‌شود تمایزی بگذاریم. فکر می‌کنم اگر این تمایز مورد توجه قرار می‌گرفت به انسجام مباحث حول موضوع فلسفه در سهروردی کمک بکند.
او افزود: دقیقاً از همین‌جا نقد دومی را بر مبنای همان اشتراک با امید ذکر می‌کنم. متافیزیک محقِق در جستوجوی وحدت بنیادین است و در مقام تحقق، بنیان‌گراست یا نافی بنیان‌مندی. به‌عبارت‌دیگر، متافیزیک محقِق در جستوجوی بنیان است. ولی وقتی محقَق شد از دو حال خارج نیست یا بنیان‌گذار و بنیان‌اندیش است یا بنیان‌گریز و بنیان‌ستیز. وقتی متافیزیک محقَق سهروردی اساساً بنیان‌گراست چگونه می‌شود که اساساً به دو بنیان اعتقاد داشته باشد و موضوع متافیزیک محقَق او هم نور باشد هم ظلمت.
او تصریح کرد: امید می‌گوید «موضوع دانش فلسفه از نظر سهروردی از دوگانگی برخوردار است» درحالی‌که موضوع برای یک فیلسوف بنیان‌گذار حتما یگانه است. مگر اینکه او بنیان‌ستیز باشد. امید در ادامه از دوگانه‌ی نور و ظلمت نام می‌برد و می‌گوید «این دوگانه نه منافاتی با مقام موضوع علم دارد نه لطمه‌ای به فلسفه بودن فلسفه می‌زند.» درحالی‌که اگر متافیزیک اساساً پرسش از بنیان باشد و در مقام تحقق بنیان‌گرا باشد، چنان‌که فلسفه‌ی سهروردی هست، این نمی‌تواند درست باشد. مثال و استدلال امید به زعم من می‌تواند غلط باشد و ما را به اشتباه بیندازد. او دوگانگی در موضوع فیزیک را با فلسفه مقایسه می‌کند که به‌سادگی با هم مقایسه‌شدنی نیستند. از آنجاکه موضوع فیزیک جسمانیت است ذاتا و اولاً معروض تکثر است. ولی فلسفه در پی بنیان است. خصیصه‌ی ذاتی آرخی وحدت است. برای همین از ابتدا در تاریخ اندیشه میل وحدت‌گرایانه در اندیشمندان قوی است و به تعبیر هوسرل بر تقدیر آگاهی چنین رفته است که در جستوجوی وحدت نهایی باشد.
نوری ادامه داد: اگر بپذیریم که ظلمت در کنار نور موضوع است، این عبارت که «در فلسفه‌ی سهروردی ظلمت موضوع بحث اساسی، حقیقی و اصیل است. نیز حتی در مقایسه‌ی نور و ظلمت باید گفت که خود ظلمت در تفکر مشایی و صدرایی امری سلبی و طفیلی و عدمی است اما از نظر سهروردی امری عینی و واقعی است و نه عدمی و عدم.» چه می‌شود؟ اگر این را قبول کنیم، این یکی جمله که می‌گوید «گفتنی است که ظلمت نیز دارای سطح نخست از بداهت هست. ولی فاقد سطح دوم و سوم از بداهت است» چه می‌شود؟
این مدرس فلسفه توضیح داد: امید سه سطح از بداهت ذکر می‌کند: یک، آشکار بودن الف. دو، خودآشکارگری و دگرآشکارسازی الف. سه، آشکارترین بودن الف. ظلمت چگونه می‌تواند در کنار نور یکی از مبادی حرکت فلسفی در کنار وجود برای بنیان‌گذار فلسفی یک بنیان تلقی شود، ولی وقتی در موردش بحث می‌کنیم بداهتی مفهومی برای آن قائل شویم و بگوییم دو نوع دیگر از بداهت که به نور تعلق دارد البته در ظلمت نیست. پس، خود امید هم متوجه می‌شود که احتمالاً در اینجا با نحوی از انسداد مواجه می‌شویم. نور هم خودش آشکار است هم دگرآشکارساز. من اینها را پذیرفتم. بعد هم تأکید کردیم که نور آشکارترین است. آشکارترین‌بودن نور آن را در مقام آرخه‌ی موجودات قرار می‌دهد که می‌توانیم برحسب آن آنچه را می‌بینیم تبیین کنیم و دقیقاً در مواجهه با موجودات که می‌خواهیم آنها را برحسب نور تبیین کنیم با حیث ظلمتی هم مواجه می‌شویم. حال اگر ظلمت را تبعی ندانید؛ هم در تعریف متافیزیک محقِق هم در تبیین متافیزیک محقَق با انسدادی جدی مواجه خواهید بود.
او افزود: سهروردی در «حکمه الاشراق» می‌گوید، «برزخ همان جسم است. و تعریف آن به رأس این است که جوهری است که قابل‌اشاره است. دیده شده است که برخی از اجسام وقتی نور از آنها زائل می‌شود تاریک می‌شوند و تاریکی چیزی جز صرف نبودن نور نیست.» من می‌پرسم اگر نسبت نور و ظلمت دوگانه‌ای است که باید هر دو لحاظ شوند، بدون اینکه ظلمت با نور تفسیر شود آن‌وقت این عبارت سهروردی را که می‌گوید، «ظلمت چیزی جز نبود نور نیست» چگونه می‌خواهیم بفهمیم؟ به نظر می‌آید که ما باید از نو به ماجرا بنگریم. احتمالاً در مراتب تشکیکی نور وجه سلبی مرتبه‌ای از مرتبه‌ی دیگر منشأ مفهوم ظلمت باشد تا ما سرانجام به سمت قوس صعود برویم. اگر این را نگوییم عملاً سهروردی را هراکلیتی تفسیر کردیم نه پارمنیدسی. درحالی‌که سهروردی در زمین پارمنیدس بازی می‌کند نه در زمین هراکلیت که تناقض و تعارض را شاکله‌ی هستی می‌دانست. وقتی تشکیک سهروردی را که برحسب وحدت‌باوری پارمندیسی سامان یافته است هراکلیتی بازخوانی کنیم احتمالاً به‌راحتی بگوییم ظلمت هم در کنار نور جدی است. اما غافلیم از اینکه اگر نور بنیان است، ظلمت فقط در مراتب نور به وجه سلبی از مراتب تجرید می‌شود.
نوری تأکید کرد: به نظرم می‌آید که باید خلط سلب و عدم را جدی بگیریم. زمانی سلب داریم. سلب مرتبه‌ای از مرتبه‌ای. نوری داریم واحد، مشکک، دارای مراتب که در بالاترین مرتبه نورالانوار است و در پایین‌ترین مرتبه سایه‌هایی که از مرتبه یافتن آن آرخه‌ی بنیادین رقم خورده‌اند. بعد از سلب المائی که در نسبت این مراتب بالقیاس یکدیگر انتزاع شده است تعمیم می‌دهیم و عدم یا ظلمت مطلقی را اینجا قرار می‌دهیم و فکر می‌کنیم ظلمت در کنار نور باید موضوع فلسفه باشد. این نکته در کتاب امید به شکل دیگری در تحلیل فلسفه‌ی صدرایی هم خودش را نشان داده است.
این پژوهشگر اظهار داشت: اینجا به نکته‌ای بدیع، راهگشا و جدی اشاره می‌کنم که از کتاب امید به دست آوردم. امید می‌نویسد «مَقسَم در اقسام مفاهیم عینی و اعتباری مفاهیم و معقولات به‌مثابه محمولات و اوصاف‌اند». یعنی دو نوع تقسیم را از هم تفکیک می‌کند. تقسیم مفاهیم به عینی و اعتباری که مَقسَم آن مفاهیم و معقولات است. همچنین، تقسیم اصیل و اعتباری را مطرح می‌کند که می‌گوید مقسم این تقسیم موجودات خارجی است. اگر فرض کنیم که سهروردی محق است که من در مواجهه با عالم یک آشکارگی به ذات خودم، یک آشکارگی جهان برای من به مدد من و یک آشکارگی فی‌نفسه‌ی جهان است که در ذیل مراتب نوری متافیزیکی محقق شده است من به عالم عین برگشتم و حالا می‌خواهم بین دو نوع مفهوم اعتباری و غیراعتباری یا عینی تفاوت بگذارم. می‌گویم نور عینی است چون تحقق است و وجود عینی نیست چون صرفاً تنظیمی است. امید می‌گوید این تمایز غیر از تمایزی است که ملاصدرا بین اعتباری و اصیل گذاشته است. ولی در مقام بحث از ملاصدرا دوباره مرز بین این تمایز را از میان بر می‌دارد و می‌گوید تمایز اصیل و اعتباری اشیا و موجودات خارجی را به دو قسم تقسیم می‌کند. یعنی قبول می‌کند که ماهیت خارجی است ولی آن را اصیل نمی‌داند. قبول می‌کند که وجود خارجی است و آن را اصیل می‌داند. اگر این را بفهمیم که در مقام تقسیم به اصیل و اعتباری اشیا و اعیان مطرح‌اند چگونه می‌توان در قدم بعدتر گفت که وجود اجازه‌ی ظهور به وجه طبیعی و متعارف اشیا نمی‌دهد؟ امید جایی می‌گوید، اساساً تقسیم موجود به اصیل و اعتباری تقسیم موجودی است که یا اصیل است یا اعتباری. یعنی در مقام تبیین نحو تقسیم در عین است. اما یک قدم بعد این شاهکاری که با این دقت گفته و تمایزی را که به این زیبایی بین دو نوع تقسیم گذاشته فراموش می‌کند و می‌گوید، البته وجود هیچ جایی برای ماهیت نمی‌گذارد و جهان یکهو از ماهیت خالی می‌شود. این به نظر می‌آید به تعارضی در نگارش مؤلف کتاب برمی‌گردد.
نوری تفصیل کرد: اولاً حکم مفهوم وجود با حقیقت وجود خلط شده است. مفهوم وجود به‌ماهو وجود نافی مفهوم غیرخودش است. آنجایی‌که در صدرا بحث می‌کنیم هم آنچه به صدرا این قدرت را می‌دهد که نور را با وجود بفهمد و تمایز اصیل و اعتباری را درست به همین معنی که امید گفته است؛ یعنی من در جهان ماهیت را می‌بینم و جهان از ماهیت خالی نمی‌شود و ازقضا هست که من پرسش از اصالت و اعتبار می‌کنم و از این رو می‌توانم از اصالت و اعتبار بپرسم که از حقیقت وجود سخن می‌گویم. آنچه می‌توانست جهان را از ماهیت خالی کند مفهوم وجود بود که به جهت مفهومیت خودش سلب غیر می‌کند. ولی اگر حقیقت وجود به‌مثابه یک دادگی بی‌واسطه می‌شد در مقام این دادگی بی‌واسطه من می‌توانم بگویم آنچه می‌بینم دیوار است ولی دیوار چیزی جز وجود نیست که در کسوت دیوار هویدا است و اصالت و اعتبار اینجا معنادار می‌شود. به عبارت دیگر، می‌خواهم بگویم به‌رغم درستی آن تمایز میان تقسیم به عینی و ذهنی و اعتباری و اصیل دیگر این گفته‌ی امید که جهان از ماهیت و از رنگ و بو خالی می‌شود در فلسفه‌ی صدرا به نظر می‌آید کمی ناسازگاری در مدعیات ایشان ایجاد می‌کند.
او در پایان گفت: در بحث از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت چیزی که مخفی می‌شود ماهیت نیست بلکه برعکس آنچه مخفی می‌شود وجود است که خودش را در پس ظهورات ماهوی خودش مخفی می‌کند و چه‌بسا باید بگوییم اندیشه‌ی صدرایی به کمک فلسفه‌ی سهروردی رنگ و بوی جهان را به آن برمی‌گرداند.
منبع: پایگاه اطلاع‌رسانی مؤسسۀ فرهنگی شهر کتاب