میراث مکتوب- متن زیر مقاله‌ای است که حسن بلخاری قهی رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی درباره شرح نسبت میان کمال و زیبایی در مشارق الدراری سعیدالدین فَرغانی نوشته است:
اندیشمندان مسلمان بدون تردید در حوزه زیباشناسی و زیبایی‌شناسی تأملات جدی و مهمی داشته‌اند؛ هم در حوزه مباحثات فلسفی، هم کلامی، هم عرفانی و هم حتی قرآنی و روایی. در این میان، حوزه عرفان به دلیل برجسته بودن مفاهیمی چون عشق و کمال، دامنه فراخ‌تری برای ظهور مباحث علم‌الجمال یا زیبایی‌شناسی داشته است. رساله تائیه معروف به نظم‌السلوک یا نظم‌الدرّ اثر ابن فارض یکی از شورانگیزترین و در عین حال عالی‌ترین منظومه‌های عرفانی در تمدن اسلامی است. ابن فارض در این قصیده هفت‌صد و پنجاه بیتی، زیباترین و عمیق‌ترین مباحث عرفانی را در پرتو عشق شرح داده است. ازجمله کسانی که به شرح رساله تائیه پرداخته صدرالدین قونوی است که شاگرد نامداری چون سعیدالدین فرغانی دارد. شاگردبلندمرتبه‌ای که صدرالدین در مقدمه خود بر مشارق‌الدراری، او را افتخارالمشایخ خواند. این کتاب شرح فارسی قصیده تائیه ابن فارض است. فرغانی در شرح ابیات قصیده، آنگاه که ابن فارض به بیان حُسن و جمال می‌پردازد نکات نغز و ارزشمندی در باب زیبایی ارائه می‌دهد. این مقاله شرح جامع نقطه‌نظرات سه بزرگ حکمت اسلامی است از یک‌سو ابن فارض و از سوی صدرالدین قونوی و نهایت سعیدالدین فرغانی، زیرا تردیدی نیست فرغانی دیگر صرفاً یک ناقل نیست و در مواردی کاملاً رأی خود را شفاف ارائه کرده است.
مشارق‌الدراری چنانکه گفتیم اثر سعیدالدین ابن احمد فرغانی از شاگردان مبرز صدرالدین قونوی و متوفای سال ۷۰۰ هجری است. صدرالدین خود کامل‌ترین و برجسته‌ترین شاگرد مکتب ابن عربی و بنا به روایت تاریخ دست‌پرورده و فرزندخوانده اوست. مرحوم سیدجلال‌الدین آشتیانی فرغانی را عارف محقق و متأله مدقق، قدوه ارباب معرفت و شیخ‌المشایخ خوانده است. شاید این معنا را علاوه‌بر مطالب بسیار عالی و دقیق مشارق از این تجلیل صدرالدین قونوی از شاگرد خود) فرغانی) در مقدمه مشارق اخذ کرده باشد: «… و هیچ‌کس را میسر نشد مگر محرر این شرح برادر شیخ عالم عارف افتخار المشایخ سعیدالدین سعیدفرغانی را نفعه الله و نفع به» (فرغانی، ۱۳۵۷: ۷۸). آشتیانی همچنین صاحب مشارق‌الدراری را در دقت نظر و تحقیق در معضلات تصوف و عرفان نظری و وسعت اطلاع و تحقیق و توضیح در مشکلات علم توحید در میان اساطین عرفان کم‌نظیر می‌داند (همان: ۱).
فرغانی در پایان مقدمه خود در چگونگی تألیف این اثر ناب، نکات ظریفی آورده است. وی می‌گویدچون به مدد توفیقات الهی و تأیید نامتناهی بر بعضی از اسرار و اشارات قصیده غرای تائیه وقوف یافته به شرح آن پرداخته. سپس این شرح را به حضرت علیای شیخ یا همان صدرالدین قونوی «اعلی الله قدره» عرضه نموده. صدرالدین در مقام قبول و رضایت مقدمه‌ای بر شرح شاگرد خویش زده که فرغانی به جهت تبرک آن را در ابتدای کتاب قرار داده است. صدرالدین در این مقدمه کوتاه، ابن فارض را شیخ بزرگوار، عالم عارف، شرف‌الدین و از بزرگان اهل حق خوانده و قصیده را مشتمل بر جوامع علوم و حقایق ربانی نشأت گرفته از ذوق ابن فارض و اذواق کاملان و اکابر محققان دانسته که کسی پیش از وی این‌چنین در حُسن بیان و کمال فصاحت اثری نیافریده است. صدرالدین در این مقدمه از تمایل خویش در ملاقات با ابن‌فارض سخن گفته که البته میسر نگردیده لکن چنانکه شیخ خود متذکر شده در سفر سال ۶۴۰ خود به مصر و شام، برخی از فضلا و اکابر این مناطق شرح مشکلات قصیده را از او خواسته‌اند که وی پاسخ داده و تعلیقاتی بر قصیده زده است. به تعبیر صدرالدین وی تمایل داشته کسی این نکات را ضبط و تحریر کند که این توفیق تنها شامل فرغانی یا به تعبیر صدرالدین افتخارالمشایخ شده است. بیان صدرالدین در این باب چنین است: «و هیچ‌کس را میسر نشد مگر محرر این شرح برادر شیخ عالم عارف، افتخارالمشایخ سعیدالدین سعید فرغانی را نفعه الله و نفع به و أزاح عنه کل امر مشتبه، که مدتی تمام بر استشراح این قصیده غرا، ملازمت نمود، به فهم منور و ذهن مطهر، آن مباحث شریف را ضبط کرد و به تحریر رسانید و بعضی از آنکه بر سبیل نمونش بر من ضعیف عرض کرد، مستحُسن و پسندیده یافت شد، فجزاه الله عن حُسن اهتمامه فی حق نفسه و حق من و فقه الله للانتفاع بما حرره خیرالجزاء، انه جوادکریم. امیدچنان است که مطالعه‌کنندگان این قصیده و این شرح نفیس مر منشئ این قصیده، و محرر این شرح و این ضعیف را نیز به دعای خیر یاد کنند، و الله ولی الإجابة و الإحسان» (همان: ۷۸).
فرغانی البته همراه با ذکر پیش‌سخن مرحوم صدرالدین قونوی و پیش از شرح قصیده، خود مقدمه مفصلی آورده که هم شمه‌ای از کلیت عرفان ابن عربی و صدرالدین است و هم چکیده‌ای از قصیدة تائیه ابن‌فارض.
ازاین‌رو که فرغانی در متن این مقدمه توجهی تام به مفهوم حُسن و زیبایی داشته و معانی مذکور در این مقدمه را در متن شرح خود نیز آورده، گام اول این مقاله رجوع به آرای فرغانی در مقدمه مشارق‌الدراری است و سپس متن مشارق.
فرغانی در مقدمه مشارق‌الدراری چهار اصل را مورد بحث قرار داده:
«اصل اول: در ذکر صفات و اعتبار علم و شهود و نور و وجود و حکم مبدئیت و امر اولیت.
اصل دوم: در بیان صدور و تعین عالم ارواح و ظهور و تحقق عالم مثال، که خیال منفصلش خوانند به زبان اصطلاح.
اصل سوم: در ترتیب عالم اجسام و مراتب او، با آفرینش آدم (علیه‌الصلاة و السلام).
اصل چهارم: در شرح نشآت انسان و اطوار و احوال او، تا رسیدن به نهایت کمال او، و تقریر آنکه اوست که مقصوداست از آفرینش هرچه در وجوداست، آنگاه در فتح معضلات هر بیتی از این ابیات و حل مشکلات هریک از این اشارات شروع کرده آید» (همان: ۱۲۱).
اصل اول شرح توحیداست در جامع‌ترین و کلی‌ترین وصف خویش بر سبیل مکتب نظری ابن عربی و پیروانش.
در اصل دوم فرغانی حضرات سوم و چهارم از حضرات خمس ابن عربی شامل عالم ارواح و عالم مثال یا خیال منفصل را موردبحث و تأمل قرار می‌دهد. در متن این اصل فرغانی حضرات پنج‌گانه را بیان و شرح مجملی از آنها ارائه می‌دهد.
در اصل سوم، حضرت پنجم از حضرات خمس یعنی عالم حس و شهادت را مورد شرح قرار می‌دهد. امتداد این شرح رسیدن به اعتدال انسانی و بحث در باب چرایی سوال فرشتگان از خداوند در باب خلقت انسان است در این اصل نکاتی در باب زیبایی به‌صورت غیرمستقیم وجود دارد که باید مورد توجّه قرار گیرد. گرچه مبنای بحث فرغانی اعتدال است و نه مستقیماً حُسن. لکن از این رو که اعتدال مهم‌ترین صفت زیبایی از منظر فرغانی است لاجرم توجه به آن ضرورت دارد.
فرغانی در این اصل مراحل ظهور عالم حس را چنین شرح می‌دهدکه اسم مبارک الرحمن از این رو که «حقست من حیث کونه وجودا» بر عرش عظیم فرود آمد و به عبارتی مستقر شدبنا به آیه «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی (طه: ۵) و این نخستین مرحله استقرار حق در عالم بود، سپس در گام دوم، استیلا حاصل شد. یعنی حق بر تمامی عالم موجودات کونیه استیلا یافت. در مرحله سوم تمامیت و بلوغ به کمال و غایت حاصل شد. در گام چهارم قصد و توجه حاصل گشته و نهایت در مرحله پنجم اعتدال ظاهر شد. خلاصه این مراحل را فرغانی چنین موجز و مختصر آورده است:
«فقوله تعالی: الرحمن علی العرش استوی ای: استقر امر الوجودبالتمکن من ایجاداجناس العالم و أنواعه و اشخاصه علی سبیل الکمال و استولی علی جمیع مراتب مملکته، التی هی العالم بما فیها، و تم ظهوره من حیث کلیات مراتبه التی هی مرتبة الأرواح و مرتبة المثال و مرتبة الحس، فبلغ الغایة من حیث کلیات مراتبه، و توجه و قصدالی تفصیل أحکامه، و اعتدل من کمال الظهور التفصیلی و کمال البطون الإجمالی الأحدی» (همان: ۴۲).
فرغانی سپس این اصول را به تفصیل شرح می‌دهدو خلاقانه و به کمال از لوح محفوظ، کرسی، حرکت حبی و حرکت قسری سخن می‌گویدتا به ظهور عالم ماده یا حضرت پنجم برسد. تمامی این ظهورات وجودی که به تعبیر فرغانی تصویر میل ذاتی و حرکت حبی ذات به‌سوی کمال ظهور و پیدایی‌اند، همه براساس تقدیر یا هندسه عظیم حضرت حق صورت می‌گیرد: «ذَلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ» (انعام: ۹۶). فرغانی در اینجا به راز و سیر رباعی یا چهارگانه‌ها در عناصر عالم اشاره کرده (که نشان از مطالعات فرغانی از آثار اخوان‌الصفا دارد) و بنا به ظهور عناصر اربعه در جهان حس و شهادت، چهار مرتبه اعتدالی را در عالم متعین می‌داند:
اعتدال اول صورت یافتن ترکیبات معدنی بود. مرتبه دوم اعتدال نباتی، سوم اعتدال حیوانی و چهارم اعتدال انسانی که از منظر صاحب مشارق‌الدراری قبله جمله اعتدالات و میزان تمامی آنهاست. علت این تمامیت و میزان نیز این است که انسان بر صورت حق‌تعالی آفریده شده (ان الله خلق آدم علی صورته) و چون حضرت باری مصدر و حقیقت اعتدال به‌صورت مطلق است، موجود مصور از او نیز جامع جمیع اعتدالات و بل به تعبیر فرغانی قبله آنهاست.
شرح فرغانی از ظهور آدم و مراتب کمال آن تا به انسان کامل مفصل است و بایدبه خودمشارق رجوع نموداما در همین اصل سوم و پس از بیان فصولی، شیخ به شرح مقام سالکان صاحبدل می‌رسد، ازجمله صفات این سالکان صاحبدل که به تعبیر فرغانی از کیمیا و سیمرغ، عزیزالوجودترند، فتح است. فتح از دیدگاه صاحب مشارق عبارت از ظهور سِرّ وجودی است در جان و روح سالک و این فتح بر سه قسم است: وجهی از آن به حکم محبوب است، وجهی دیگر به حکم محب و وجه آخر به‌حسب اشتراک.
فتح اول هنگامی است که سّر وجودی حاکم بر روح و نفس ناطقه سالک، بر احکام مزاجی و عقلی غلبه یافته و سالک دائم در محل تجلی انوار روحانی باشد.
فتح دوم ظهور آن سّر وجودی است که در بطن نفس و مزاج حضور دارد و با ریاضت و مجاهدت و کسب مقامات معنوی حصول بدان می‌توان کرد. فتح سوم که اطلاع بر حقیقت تعلق ارادت و علم اولی اصلی به همه موجودات است (و ازجمله دارندگان این فتح حضرت خضر (ع) است) فتحی است که از ذات سالک سر می‌زند.
نکته بسیار جالب توجّه و مرتبط با این بحث، شرح فرغانی از فتح سوم است. فرغانی در این بخش ضمن بیان دریافت‌های حسی و شهودی از قبیل رؤیت و نیز سمع، همچون ندای به موسی در کوه طور: «یَا مُوسَی إِنِّی أَنَا اللَّه رَبُّ الْعَالَمِین» (قصص: ۳۰) و نیز استشمام همچون «انی اجد نفس الرحمان من قبل الیمن» به بیان ظهور آن سِرّ وجودی در قالب حُسن معنوی یا حُسن صوری در جان و روح سالک می‌پردازد.
ظهور این معنا بر جان سالک مراحلی دارد. در مرحله اول اگر مراد یا شیخ، مُظهر ظهور آن سِرّ وجودی از طریق حُسن معنوی شود سالک در مقام ارادت خودرا به تمامی به حضرت شیخ می‌سپارد. این سپردن دل به مراد، سبب لطافت و شفافیت نفس سالک گشته و صفت امارّیت به سو را در نفس او بسیار ضعیف می‌گرداند. این معنا سالک را به محبت، شوق و عشق به لطیفه روحانی (که مجمع و منشأ اوصاف حمیده و اخلاق پسندیده و منبع و مبدا حُسن و جمال و اصل جمله اوصاف کمال است) رهنمون می‌شود. نیز به تعبیر فرغانی چنین حالتی سالک را به مشاهده حُسن معنوی و مهم‌تر اتحاد با آن و نیز اتصاف به اوصاف و لطایف آن می‌کشانددر این صورت صفت سکون و اطمینان بر نفس غلبه می‌یابد، اما نکته لطیف اینکه در این مرحله نفس هنوز درگیر کثرت و مشتغل به احکام آن است لاجرم در حیطه بُعدو فاصله از حقیقت است. در اینجا عشق مانع فاصله و عامل رابطه است و این عاشقی البته از وجود و حضور زیبایی حاصل می‌شود. به تعبیر فرغانی چون اصل و ذات حُسن (یا همان زیبایی)، تناسب و ملائمت است لاجرم نسبتی ایجاد می‌شود میان صورت زیبا و معتدل (متناسب) با نفس مجرد، به عبارتی لطافت موجود در صورت زیبا و نفس مجرد، وجه مشترک صورت زیبای انسانی با نفس مجرد می‌شود پس هرگاه سالک، صورتی انسانی ببیند که متصف به حُسن و زیبایی باشد آتشی در نهادش شعله‌ور گشته و شوق و شعله عشقی عظیم بر جانش می‌نشیند: «آنگاه آتش طلب در نهادش شعله‌ور می‌شودو هر بقیتی را، مما به الممایزه، از آثار و نتایج آن تلویقات مذکور که در سلوک به‌کلی زایل نشده بود سوختن می‌گیردو حکم ما به الاتحادرا قوت می‌دهد» (همان: ۷۳).
اهمیت کلام فوق در تبیین و ایجاد نسبت میان حُسن و عشق است. از دیدگاه فرغانی و تمام حکمای متأله، زیبایی عامل ظهور عشق است و عشق عامل ایصال وحدت. یعنی هستی تا زیبا نباشد، غایت تا به حُسن آراسته نباشد، معشوق تا موصوف به جمال و زیبایی نباشد رغبتی در جان سالک برای ظهور عشق و پیمودن طریق سخت و به تعبیر حافظ مشکل آن برانگیخته نمی‌شود (که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها)، و لاجرم مسیری در جهت وصل پیموده نمی‌شود. اینکه حکماً و عرفا بر عظمت و اهمیّت عشق تاکید بسیار می‌کنند به دلیل همین جایگاه منحصر به‌فرد آن است. جایگاهی که عشق را به تنها عامل وحدت میان عاشق و معشوق یا انسان و پروردگارش تبدیل می‌کند. لکن چنانچه گفتیم عامل ظهور عشق، حُسن است. فرغانی سپس از برای تبیین نکته کلیدی فوق، سالکان را از این منظر و با استناد به قوت و ضعف استعدادشان به سه قسم تقسیم می‌کند: «سالکان قسم اول در حُسن صورت ظاهر می‌مانند یا به تعبیر فرغانی از صورت ظاهر که موصوف به حُسن است تجاوز نمی‌کنند. این حُسن ظاهر یا زیبایی صورت‌ها مایه حجاب و حرمان و فتنه و آفت خذلان است. سالکان قسم دوم از صورت ظاهر می‌گذرندو به معنای مجرد یا باطن روح می‌رسند. این ایصال، افق قلب آنان را به سّر وجودی حاکم بر هستی‌شان می‌گشاید. لکن این گروه شایستگی کمال وحدت را در اتحاد عاشق و عشق و معشوق ندارند.
سالکان قسم سوم از تجلی ظاهر وجود که در جمله موجودات عالم جاری است روی گردانده و به‌واسطه مجاهدت و ریاضت به‌سوی زیبایی روح یا به تعبیر فرغانی عدالت [همان اعتدال و تناسب] روح فی اوصاف‌ها و بساطت روح فی ذات‌ها، مایل می‌شوند (همان: ۷۵).
از اینجا به بعد بنیاد و اصل نظریه فرغانی در باب زیبایی آشکار می‌شود. از دیدگاه او سالکان قسم سوم به‌واسطه آلت و ابزار عشق که همان نظر است به‌صورت‌های زیبا می‌نگرندو می‌گروند. این صورت‌های زیبا دارای تناسب اجزا بوده و اعتدال بر آنها حاکم است: «پس به‌واسطه آلت او که نظر است، در صورت حسی انسانی که به تناسب اجزا و اعضای حکم عدالت، که ظل وحدت است (و حُسن عبارت از آن است که ظاهر باشد) نظر کند» (همان).
از دیدگاه فرغانی و در اصل ابن فارض (که از آن سخن خواهیم گفت) حُسن ظل وحدت است. یعنی اجزا در صورت تناسب و اعتدال، باید منادی امر واحد باشند نه اینکه تکثر خویش را به رخ کشند. به عبارتی حُسن یا زیبایی، تناسب اجزای یک امر کثیر است در القای وحدت. به تعبیر دقیق‌تر زیبایی تناسب اجزا است اما آنگاه که این اجزای کثیر کل واحدی را تصویر کنند نه اینکه کثرت خویش را به رخ بکشند زیبایی وحدت اجزا است نه کثرت آنها. اصولاً تناسب و اعتدال ظهور همین وحدت در پرتو هماهنگی و هارمونی اجزا است. به عبارت دیگر این تناسب است که اجزای متکثر را هماهنگ و مرتبط با هم نموده و از آن کل واحدمی‌سازد. لاجرم ظهور زیبایی در سیر این کثرت به وحدت است و این دقیق‌ترین معنای ظلی بودن حُسن نسبت به وحدت است. حال اگر چنین شد این حُسن و اعتدال راهنمای روح می‌شود در رسیدن به حُسن معنوی. کلام فرغانی در این باب بسیار شیرین است: «و حُسن عبارت از آن است [که] ظاهر باشد، نظر کندان صورات را به «عدالت حُسنها و تجردها» [یعنی زیبایی و تجرد تناسباتش] مظهر و آینه روح و حُسن معنوی او که تناسب و عدالت اخلاق و اوصاف است و بساطت ذات او مشاهده کند و روح را به «حُسنها المعنوی و بساطتها» مظهر و آینه جمال مطلق حق یابد که مضاف است به وجود مطلق و چون به حکم «وَرَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ» (اعراف: ۱۵۶)
فیض وجودی، عام و شامل است، و حکم آن عدالت نیز که حُسن معنوی [است] نسبی است، و آینه آن وجودعام است بر مقتضای «بالعدل قامت السماوات و الأرض» هم عام و شامل است، لاجرم چون شهود سِر وجودی که جمال مطلق صفت اوست و حُسن معنوی و صورتی مظهر او حاصل شود، به‌واسطه آن نظر اول مذکور حکم آن شهود نیز به آن نظر عام گردد، چنانکه آن بزرگ گفت: «ما رأیت شیئا إلا و رآیت‌الله فیه» پس آن نظر مذکور، موجب ظهور آن میل ذاتی و حرکت حبی شود از باطن آن سِر وجودی که در نفس سالک کامل است، تا به وجود مطلق ملحق گردد و به ظهور آن میل و انگیزش عشقی نوایر شوق و اشتیاق مر ظاهر و باطن سالک را به صفت افنا و احراق، فرو گیرد و احکام امتیازی و تعینات مجازی را میان نفس و روح ظاهراً و میان مقید و مطلق و فرع و اصل باطناً مستهلک کند، تا سلطان حقیقت دل قوی شود، و نفس مطمئنه و مستوی گردد، و فرع به اصل، و جز به کل، و مقید به مطلق، ملحق شود و حکم جمع بر تفرقه غالب آید و کثرت در وحدت‌مندرج نماید. و حینئذ سیرش به اسم ظاهر تمام شود، آنگاه باز همان میل ذاتی و حرکت عشقی از باطن این وجود ظاهر که به باطن ارواح مخصوص است، پذیره اواید و او را به سوی باطن روح که ظرف بطون وجود است، از ذات دلالت کند تا به آن متحقق شود و چون سیرش به باطن نیز تمام گردد، این باطن وجود را آئینه کثرت شئون و حقایق یابد و ظاهر شود در او کثرت شئون کلی، آنگاه از میان احکام اسم ظاهر و اسم باطن، هیئاتی اجتماعی اعتدالی که دل کامل است، ظاهر شود و آن تجلی ذاتی جمعی میان ظهور و بطون را در این دل مشاهده کندو به مقام کمال، تحقق یابد. و بعد از این، ابتدای سیر باشد در مقام اکملیت برای تحقق به تجلی احدی جمعی، اگر به حکم وراثت حقیقی، کسی را سیر دست دهد و استعداد وفا کند» (همان: ۷۵-۷۶).
چنانچه می‌بینیم از منظر فرغانی نسبتی میان تناسب یا اعتدال صورت‌ها که همان زیبایی آنهاست با عدالت ناشی از جریان رحمت واسعه و جامعه حق در عالم، وجود دارد. یعنی آنکه به حقیقت ناظر و عالِم به زیبایی است این زیبایی ظاهر را در تمامی موجودات عالم جاری و ساری می‌بیند. از همین روست که فرغانی بدون آنکه اشاره‌ای به امیرالمومنین علی (ع) داشته باشد به جمله زیبایی، که منسوب به ایشان است اشاره می‌کنددال بر اینکه جمال و زیبایی حقیقی در تمامی اشیای عالم جاری است: «ما رأیت شیئا إلا و رآیت‌الله فیه». به تعبیر فرغانی التقای صورت زیبای برون و این حقیقت درون، سبب توجّه و الحاق نفس سالک به وجود مطلق می‌شود. این توجّه سبب ظهور عشق و اشتیاقی عظیم در جان سالک می‌گردد آن چنان که ظاهر و باطن او را کاملاً فراگرفته و تمامی تعینات مجازی یا هر آنچه علت تمایز و دوئی‌انگاشتن میان سالک و محبوبش می‌شود (همچون دوئیت میان نفس و روح و مقید و مطلق) را یکسره نابود کرده و جز را به کل متصل می‌کند. این همان سیر از کثرت به وحدت است که فرغانی بالصراحه در سطور فوق از آن یادمی‌کند. سیر سالک در اینجا پایان نمی‌پذیرد بلکه سیر او به باطن روح ادامه می‌یابد. سیری که به مشاهده کثرت شئون و حقایق و ظهور آنها در جان سالک انجامیده و از جمع احکام اسم ظاهر و اسم باطن کمال در دل حاصل شود. بدین‌صورت زیبایی، هیمه عشق را بر می‌افروزد و عشق در تعالی روحانی جان سالک را به کمال می‌رساند.
آنچه خواندیم شرح فرغانی در مقدمه بر شرح قصیده است. او این بحث را در شرح ابیات قصیده تائیه نیز ادامه می‌دهد من جمله در شرح نخستین بیت آن.
نسبت میان زیبایی، عشق و کمال در آرای فرغانی
جالب اینکه ابن‌فارض قصیدة تائیه خود را با بیان حُسن و زیبایی آغاز می‌کند:
سقتنی حمیَّا الحبِّ راحة َ مقلتی
و کأسی محیَّا منْ عنِ الحُسن جلَّتِ
(دست دیده‌ام شراب عشق را به من نوشاند در حالی که جام من رخسار کسی بود که از زیبایی ظاهری منزه و فراتر است) فرغانی در شرح زیبایی و حُسن مذکور در بیت نخستین، زیبایی را «تناسب اجزا یا ملائمت اوصاف و اخلاق» می‌داند و نسبتی ایجاد می‌کند میان حُسن ظاهر و حُسن باطن. از منظر فرغانی بیت می‌گویدساقی من که جام شراب دستم داد و از می‌خوشگوار سیرابم کرد از هرگونه زیبایی منزه است. زیبایی او مقید در ساختار نیست بل هرچه هست از آن‌رو که وجه جمال حق است زیبا است. به‌عبارت دیگر شیء از آن نظر که هست جمال حق است و دقیقاً از همین منظر زیباست. به عبارتی هر امر زیبا و اصولاً هر موجودی از آن‌رو که وجه و جمال حق است زیبا است. بنابراین علت زیبایی موجودات عالم، جلوه‌گری و بیانگری آنان است از جمال ذات. لاجرم زیبایی نه به‌صورت باز می‌گردد نه به سیرت، نه ظاهر و نه باطن. بلکه علت ظهور زیبایی، ظهور جمال و جلال حق است در شیء. این نظر فرغانی دانسته یا نادانسته ارتباطی آشکار با نظریه فلوطین حکیم متأله یونانی، در باب زیبایی دارد. از منظر او نیز زیبایی چیزی نیست که در صورت شیء جریان دارد بلکه زیبایی برآمده و ظاهرشده از حقیقت معقول شیء است. یعنی حقیقت زیبایی از زیبایی حقیقت ظاهر می‌شودنه صورت آن: «فلوطین هنر را قادر به آفرینش کیفیتی می‌داند که بازتاب خودان (هنر) است. هنر به یاری مفهومی صورت‌بخش، اثری پدید آورده و آن را از نو می‌سازد. این توانایی در ذات خود موید و مُثبِت این معناست که هنر حاوی زیبایی بزرگ‌تر و حقیقی‌تری است که به اشیای بیرونی عطا می‌کند. به عبارتی فلوطین به بیان تقلیل ذات وجود در نزول از ساحت معنا به ماده می‌پردازد که اصل اصیل‌اندیشه فلسفی افلاطون و نوافلاطونیان است. با این نزول، وجود، به ورطه مراتب فروافتاده و بنا به فاصله گرفتن از ذات حقیقت، نازل و ناقص می‌شود. بنابراین «زیبایی به همان نسبت که از خود بیرون می‌رود و به ماده گسترده می‌شود ضعیف‌تر از آن زیبایی می‌شود که در «واحد» ساکن و ثابت است» (فلوطین، ۱۳۶۶: ۷۵۸).
فلوطین با این تأویل، صور هنری را منبعث از «واحد» یا همان عقل فعال ازلی دانسته و مستند به اصل عقلی لزوم ذاتی شرافت مؤثر بر متأثر، جهان متکثر را متأثر از حقیقت واحد مؤثری می‌داند که خالق عالم است. فلوطین در رساله ششم انئاداول با عنوان «درباره زیبایی» به دنبال کشف نوعی زیبایی است که والاتر از زیبایی‌هایی حسی قرار دارد. وی نظریه‌های زیبایی (چون نظریه تناسب) را تحلیل می‌کندلکن این زیبایی را نه از ساختار نظام‌مندان، که متأثر از صور خدایی می‌داندکه در اثر متجلی می‌شود: «بدین‌سان جسم زیبا از طریق بهره‌یابی از نیروی صورت‌بخشی که از صور خدایی می‌آیدوجودپیدا می‌کند» (همان). سیر سخن او در این رساله سیر از زیبایی محسوس به زیبایی معقول است؛ زیبایی‌ایی که در خردمندی، دانایی، جوانمردی، شجاعت، عدالت، وقار و مهم‌تر از همه و بل بر فراز همه آنها، شکوه و جلال عقل خدایی تجلی دارد. از دید این حکیم متأله و فرزانه یونانی که او را یک مسیحی تمام‌عیار اما ناآشنای با عیسی می‌دانند (و بسیار مؤثر بر آگوستینوس بزرگ‌ترین متکلم جهان مسیحی)، چون فضیلت دانایی در انسان آغاز به درخشیدن کند، روح را از جهان زمینی به جهانی برتر و والاتر سیر می‌دهد. این روح پاک سرچشمه ایده و خرد ناب گشته، از تن رهایی گزیده و به سوی عقل صعود می‌کند. در این ساحت، عقل و هرچه از او فیضان می‌یابدزیبایی اصیل روح است نه زیبایی ناشی از امور بیگانه: «و بدین‌جهت است که می‌گویندروحی که نیک و زیبا شود همانند خدا می‌گردد زیرا خدا منشأ بهتر و زیباتر هستی و به عبارت بهتر منشأ خود هستی یعنی زیبایی است» (همان: ۱۱۸)، لکن این مسیر الزاماتی دارد. بند ۷ رساله ششم انئاد اول بیان این الزامات است: «برون ساختن جامه‌های عاریتی که روح هنگام نزول به تن کرده است. این عاریت‌ها حجاب رؤیت روح هستند و ناگزیر هرکه آرزومند وصال «نیک» است باید «روح خودرا از همه‌چیزهای بیگانه از الوهیت دور سازد و تنها و فارغ از آلایش، آن «واحد» را که تنها و پاک و ناب است و همه‌چیز از اوست و همه‌چیز روی در او دارد و همه‌چیز در او می‌زید و می‌اندیشد و همو علت زندگی و عقل و هستی است، بنگرد» (همان: ۱۱۹).
فلوطین در این مسیر مطلقاً پیرو اصل تهذیب و پالایش رذائل از روح است. مثال هنری او در این ساحت بسیار زیبا و قابل‌توجه است: «زیبایی روح را چگونه می‌توان دید؟ به خود خویش باز گردو در خویش بنگر و اگر ببینی که زیبا نیستی همان کن که پیکرتراشان با پیکر می‌کنند: هرچه را زیادی است بتراش و دور بینداز، اینجا را صاف کن، آنجا را جلا بده، کج را راست کن و سایه را روشن ساز و از کار خسته مشو تا روشنایی خدایی فضیلت درخشیدن آغاز کندو خویشتن‌داری را بر اورنگ مقدسش ببینی. وقتی‌که بدین مرحله رسیدی و چنین شدی و با خود خویش یگانه گردیدی بی‌آنکه چیزی تو را از واحدشان باز دارد یا درونت با چیزی آمیخته باشد، و روشنایی راستین شدی که نه‌اندازه‌ای دارد و نه در قالب شکلی می‌گنجد بلکه بزرگ‌تر از هراندازه و برتر از هر کمیتی است؛ وقتی‌که خود را چنین دیدی، آن‌وقت است که چشمِ بینا و نیروی بینایی شدهای و به خود اعتماد می‌توانی کرد: به آنجا که می‌خواستی، صعودکردهای و دیگر لازم نیست کسی راه را به تو بنماید: نگاهت را متمرکز کن و بنگر. تنها این چشم می‌تواندزیبایی کامل و راستین را بنگرد. ولی اگر کسی چشم بیمار یا ناپاک یا ناتوان داشته باشد، ترس زنانه تحمل دیدار را از او سلب می‌کندو اگر هم آنچه را در برابر چشمش است به او نشان دهند چیزی نمی‌بیندT زیرا کسی که می‌خواهد ببیند باید چشمی داشته باشد که با آنچه قصد دیدنش را دارد خویش و همانند باشد. چشم هرگز نمی‌توانست خورشید را ببیند اگر خود همانند خورشید نبود. روح نیز اگر خود زیبا نباشد زیبایی را نمی‌تواند ببیند. از این‌رو کسی که می‌خواهد نیکی و زیبایی را ببیند نخست خود باید همانند خدا گردد و نیک و زیبا شود. چنین کسی هنگام صعود، نخست به عقل می‌رسد و ایده‌های زیبا را می‌نگردو به خود می‌گوید که زیبایی، همان ایده‌هاست: زیرا زیبایی همه‌چیز از ایده‌هاست از طریق تأثیر نیروی آفرینش عقل. آنچه را برتر از عقل است، «خودنیک» می‌نامیم و چون زیبایی از نیک فیضان می‌یابد، پس نیک، زیبایی اصلی و نخستین است. ولی وقتی‌که عقل را به‌تنهایی و جدا از نیک در نظر می‌آوریم می‌گوئیم: «زیبایی معقول، جهان ایده‌هاست؛ ولی نیک برتر از آن است و سرچشمه و اصل زیبایی است. نیک و زیبای نخستین را عین یکدیگر نیز می‌توان دانست، ولی به هرحال زیبایی در جهان معقول است ۱» (همان: ۱۱۹-۱۲۲).
این معنا که زیبایی عامل ظهور عشق در جان عابدو عارف و سالک است در ابیات دیگری از قصیده اظهار و اثبات می‌شود:
قضی حُسنک الداعی إلیک احتمالَ ما قصصتُ وأقصی بعدما بعدقصَّی
و ما هوَ إلاَّ آن ظهرت لناظری
بأکمل أوصاف علی الحُسن أربت
فحلَّیت لی البلوی فخلَّیت بینها
و بینی فکانتْ منک أجمل حلیه
و مَن یتَحَرّشْ بالجمال إلی الرّدی، رأی نفْسَه، من أنفَس العیش، رُدت (۲)
فرغانی در شرح این ابیات، عامل تحمل شداید عشق را زیبایی و جمال معشوق یا «حُسن بر کمال و جمال عام الاشتمال» حضرت یار دانسته که دعوت‌کننده هر دیده‌ور به عشق او و سلوک در طریق فنای او است. به عبارتی زیبایی معشوق بر عاشق «الزام حکم کرد که آنچه حکایت کردم از بلا و عنا و موجبات فنا در عشق تو [همه را] تحمل کنم و خود را برکشیدن آن و نهایت و غایت دور آنچه نیز بعد از این قصه منست و در کالبد گفتار نمی‌گنجدتحمل نمایم. پس حامل من بر این احتمال مشقت‌ها، حکم این حُسن کامل توست نه طلب محمدت و نیکنامی» (فرغانی: ۱۱۹).
به تعبیر فرغانی این قدرت تحمل و صبوری در برابر شدایدعشق نیست الا از این ناحیت که یار خود را به تمامی محاسن و زیبایی‌ها بر عاشق آشکار می‌کند. بنابراین زیبایی نه‌تنها عامل عاشق شدن که عامل تحمل شدایدو مشکلات عشق نیز است زیرا هر لحظه و مدام حضرت یار زیبایی‌های خود را بر عاشق آشکار می‌کندو این تجلی مدام زیبایی‌ها به عاشق قدرت تحمل شدایدطریق عشق را می‌دهد: «و این حکم حُسن تو به عشق من و تحمل اعبای او نبود، الا آنکه تو در آن مظهر و صورت که در مبدا قدح شراب عشق من بود، بر این ناظر من ظاهر گشتی و خودرا به وصف اطلاق و عدم تقیدبه هیچ مظهری و احاطت به جمیع مظاهر معنوی و روحانی و مثالی و حسی که این وصف اطلاق و احاطت اکمل اوصاف است و وصف حُسن جزئی از اوست، بر نظر من جلوه کردی و مرا به عشق و بلاهای او مبتلا گردانیدی، و این اوصاف کمال و غلو در جمال و اطلاق و احاطت بر حُسن و معنی او که مقیداست به احاطت در زیبایی نیفزودند» (همان: ۱۱۹).
در بیت بعد ابن فارض عاشقانه یار را خطاب قرار می‌دهدکه از آن پس که بلا را بر من حلال کردی و بارهای محنت بر دوشم نهادی و من هرکدام از این بلاها را دال بر بریدن از غیر تو و پیوستن به تو قرار دادم دیدم و فهمیدم مرا به زیب و زیوری آراسته و زینت داده‌ای. تعبیر فرغانی از این بیت که چگونه عاشق بلای نازله حضرت یار را زیبایی و زینت تعبیر می‌کندچنین است: «که چون در اول، خودرا به کمال حُسن و اوصاف کمال بر من عرضه کردی و مرا به جمال پر کمال خودفریفته و عاشق و شیفته گردانیدی، و آتش شوق در من زدی و بارهای محنت و بلا برای ازالت احکام بیگانگی بر دل و جان و تن و روان من نهادی، پس از این جهت مرا به حلیه بلا، متحلی کردی و این همه بلاها را بر من گماشتی و میان بلاها و میان من بگذاشتی، و دست از ازالت ایشان بازداشتی و چون من هریک از این بلاها را در عشق ماحی حکمی از احکام بیگانگی و مثبت وصفی از اوصاف یگانگی یافتم، لاجرم هر بلایی را بر خود، زیباترین حلیه و آرایشی دیدم و هر محنتی را از تو بهترین رحمتی و بخشایشی یافتم» (همان: ۱۲۰).
و در بیت بعد، ابن‌فارض زیبایی لاحدو یوصف یار را عاملی می‌داندکه دیوانه‌وار و شیداگون عشاق را به‌سوی خودمی‌کشدو این عاشقان مجنون نمی‌داننداین زیبایی چگونه فتنه طریقت آنان گشته و آنها را از خوش‌ترین لذائذ زندگی به‌سوی فنا و هلاکت می‌کشاند. به تعبیر حافظ:
چو عاشق می‌شدم گفتم بردم گوهر مقصود
ندانستم که این دریا چه موج خون فشان دارد (دیوان حافظ: غزل ۱۲۰)
اما شرح فرغانی از این بیت ابن فارض و تاکید او بر زیبایی چنین است: «که چون بنیاد عشق بر مفارقت جمله حظوظ و اهوا، بل مفارقت اسباب هلاک و فنا می‌بینم، پس هر کس که صید و فریفته حُسن و جمال شود و به آن سبب عاشق و شیفته معشوقی پُرکمال گردد، من مر نفس او را چنان می‌بینم که از خوش‌ترین عیشی و گرانمایهترین زندگانی به سوی فنا و هلاکت بازگردانیده شده است و به اصل حالت عدمیت خودش مردود گشته» (همان: ۱۲۱).
جان‌مایه کلام فرغانی در تبیین حُسن و جمالِ جاری در قصیدة تائیه همان است که در مطالب فوق گفته آمد و در جای‌جای مشارق نیز تکرار می‌شود. اما فرغانی در شرح بیتی دیگر از رسالة تائیه نکات بسیار گران‌قدری در شرح و تفاوت اصطلاحاتی چون حُسن، ملاحت، صباحت و جمال دارد که این نکات نیز شنیدنی است.
تفاوت میان حُسن، جمال، ملاحت و صباحت در آرای فرغانی
لکن مقدم بر بیان تفاوت میان معانی فوق، فرغانی گوهرین کلماتی در باب زیبایی و کمال دارد در شرح بیت:
و وصف کمال فیک، احُسن صورة و أقومها، فی الخلق، منه استمدت ۳
ابن‌فارض در این بیت کمال ذاتی حق را متجلی در جمال انسان می‌بیندو محتمل اگر زیبایی و قوام (یا تناسب) را با هم آورده آن را از آیه شریفه «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم» اخذ نموده است. به عبارت دیگر معنای مستتر در بطن بیت آن است که گرچه آدم که بنا به «خلق الله آدم علی صورته» بر صورت حق آفریده شده اما به تعبیر فرغانی «در استوای خلقت و ظهور به‌صورت و صفت کمال و وقوع در حاق اعتدال هم مدد از آن کمال ذاتی و اثر سرایت عام او می‌یابد» این حکم را البته می‌توان تعمیم داده سرایت بخشید که هرچه زیبایی و قوام در عالم است همه از کمال ذاتی حضرت حق بهره‌مندند. تعبیر فرغانی از این معنا چنین است: «و سوگند به وصف کمالی که در ذات کامل توست که معشوقی که خوب‌ترین صورتی معنوی (و آن صورت جمعیت است که «خلق آدم علیها») و معتدل‌ترین صورت حسی نیز در خلقت و آن این صورت مزاجی عنصری انسانی است، همه از آن وصف کمال تو مدد یافتند» (همان: ۱۲۹). اما در شرح این بیت فرغانی کمال را لازمه حقیقی ذات حضرت احدیت دانسته و آن را استقلال مطلق به خود و بی‌نیازی از غیر تعریف می‌کند. نیز فرغانی در شرح وصف کمال معتقداست «اگر وصف کمال گفت نه نعت کمال، [علت] آن است که وصف امر ثبوتی است و نعت امر عارضی، و کمال مر آن حضرت را اصلی است نه عارضی، بل منبع همه کمالات اوست. و فیک از آن گفت، که حرف فی که مر ظرفیت راست، منبئ از بطون است و آن کمال ذاتی، باطن آن حضرت است» (همان: ۱۳۰).
نکته ظریف و مستتر در بطن بیت فوق، مساوقت تام و تمام کمال و زیبایی است. توصیف و ظهور کمال حضرت حق مطلقاً در ظرف جلال ممکن است و ولا غیر یا به دیگر سخن حق در مقام اختفا صاحب کمال است و در مقام اظهار دارای جمال. به عبارتی جمال همان کمال خفی است و کمال همان جمال ظاهر. این معنا در ابیات زیر ظهور بیشتری دارد.
و نعت جلال منک یعذب دونه عذابی و تحلو عنده لیقتلتی ۴
و سر جمال عنک کل ملاحة به ظهرت فی العالمین و تمت ۵
و حُسن به تسبی النهی دلنی علی هوی حُسنت فیه لعزک ذلتی
۶و معنی وراء الحُسن فیک شهدته به دق عن ادراک عین بصیرتی ۷
در بیت اول عاشق به جلال حضرت معشوق سوگند می‌خورد که نزد او عذابی که از نزد معشوق رسد بر جان و دل شیرین‌تر و خوشگوارتر است و نیز جانی که مقابل حضرت او تقدیم جانان شود. اما در ابیات بعدی فرغانی به شرح دقیق کلماتی چون صباحت، جمال، ملاحت و زیبایی پرداخته است. از دیدگاه او جمال و حقیقت آن در اندیشه عرفانی عرفا و اولیای مسلمان، کمال ظهور است به صفت تناسب و ملائمت چه داخل در وجود شخص باشد چه خارج او: «معنی جمال و حقیقت او کمال ظهور است به صفت تناسب و ملائمت «سواء کان خارجاً عن الشخص او داخلا فیه» (همان: ۱۳۱). سپس فرغانی به حدیثی از پیامبر اکرم استناد می‌کند. مردی نزد رسول‌الله می‌آید و سوال می‌کند بسیار مایلم لباس و نعلینم زیبا باشد. آیا چنین تمایلی نشانه کبر و غرور است؟ حضرت فرمودند: خیر، خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد: «کما جاء فی الحدیث «إن رجلا قال: یا رسول الله، اشتهی آن یکون ثوبی حُسنا و نعلی حُسنا، أمن الکبر هو؟ فقال رسول الله- صلی الله علیه و سلم- لا، آن الله جمیل یحب الجمال» (همان: ۱۳۲).
شرح و تحلیل فرغانی از مفهوم کمال و نسبت آن با جمال بسیار جالب توجّه است. از دیدگاه صاحب مشارق‌الدراری چون می‌گوئیم جمال کمال ظهور است این بدان معناست که در بطن و ذات آن، تناسب و ملائمت به تمامی‌مندرج است. زیرا اگر در متن جمال، تناسب به تمامی موجود نباشد، ظهور از حیث جزئی یا خلقی دارای تناسب و اعتدال کمتری است و همین سبب وجود قبح در ذات جمال می‌شود وجو دچنین قبحی که از فقدان تناسب ناشی می‌شودمانع ظهور شیء به جمال و کمال می‌شود. به عبارتی بنا بر تحلیل فرغانی نفس ظهور شیء فی‌ذاته بیانگر کمال آن است زیرا شیء لباس وجود نمی‌پوشد مگر اینکه در ذات به کمال باشد. ظهور این کمال، جمال آن شیء است. به دیگر سخن اینجا قاعده «الشیء ما لم یحب لم یوجد» تبدیل به قاعده «الشیء لم یجمل لم یوجد» می‌شود و این معنا کاملاً هماهنگ و موافق با این شریفه قرآنی است که «الَّذِی أَحُسن کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَه» (همان کسی که هر چیزی را که آفریده است زیبا آفریده) (سجده: ۷). علت ذاتی‌بودن کمال (که جمال ظهور آن است) در تمامی اشیا، وحدت لطف و وجوداست در ذات حق‌تعالی: «و اما سر جمال وحدت و لطف وجودعام، فایض است من حیث ظهوره و انبساطه علی جمیع الکون، و سریانه بحسب القابلیات فی جمیع أجزاء العالم دقیقه و جلیله» (همان: ۱۳۲).
فرغانی پس از تعریف و ضرورت جمال، تعریف حُسن را پی می‌گیرد. از منظر او حُسن نفس تناسب و ملائمت است نه کمال ظهور. به‌عبارتی حُسن به اجزای شیء و نسبت متناسب میان این اجزا بازمی‌گرددو نه کمال ظهور. کمال ظهور مشروط به شروط و عللی است که ازجمله آنها حُسن است و نه صرفاً حُسن. فرغانی در اینجا، جمال را اعم از حُسن دانسته و دو مفهوم تناسب و کمال را در شرح حُسن و جمال مقابل هم قرار می‌دهد. و البته حق به جانب اوست، زیرا تعریف شایع و به شدت رایج تمدن و اندیشه اسلامی از زیبایی یا حُسن، تناسب و تعادل و تألیف مطلوب است و این امری است که صرفاً به نسبت اجزا شیء بازمی‌گردد و نه کلیت وجودشیء. دقیقاً به این دلیل که یک شیء برای به کمال رسیدن یا در عین کمال، ظهور نمودن، نیازمند علل دیگری نیز است.
این استدلال فرغانی خواسته یا ناخواسته تحلیل و تأویل عمیقی از یکی از مهم‌ترین انتقادهای فلوطین به تعریف زیبایی و حصر آن در تناسب اجزا است. چنانکه می‌دانیم فلوطین تعریف غالب یونانیان از زیبایی یعنی همان تناسب و تقارن را نمی‌پسندید. وی در رسال ه ششم از انئاداول با عنوان «درباره زیبایی» به ذکر سوالی می‌پردازد: «اصلی که حضورش در جسم، سبب ظهور و بروز زیبایی می‌شودچیست؟ و سپس پاسخ زمانه خویش را به زبان معمول چنین بازمی‌گوید: تناسب درست اجزا به یکدیگر و نسبت به کل همراه با رنگ‌های زیبا. این همان تعریف افلاطونی و ارسطویی بود. اما فلوطین به این پاسخ، ایراداتی واردمی‌کند:
اول، اگر تناسبِ اجزا علت زیبایی است، پس شیء بسیط نمی‌تواندزیبا باشد؛ زیرا فاقداجزاء است. به‌علاوه رنگ‌های زیبا نمی‌توانندزیبا باشند، زیرا بسیط‌اند.
دوم، رخساره‌ای را در نظر بگیریدکه بنا به تناسب اجزایش زیبا نامیده می‌شود، اما گاه این رخساره زیباست و گاه، خیر. آنگاه که نازیباست تغییری در اجزایش حاصل نشده است، اما زیبا نیست. آیا این خود دلیلی نیست بر اینکه صرف تناسب اجزا، عامل مطلق ظهور زیبایی نیست؟
سوم، گاه با حقایقی روبه‌رو می‌شویم همچون سخنان زیبا، نحوه زندگی زیبا، قوانین و دانش‌های زیبا. علت زیبایی اینها چیست؟ تناسب؟ «چگونه می‌توان دراندیشه‌ها به دنبال تناسب گشت؟ اگر تناسب و توافق علت زیبایی باشدچیزهای بدنیز اگر با یکدیگر متناسب باشند باید زیبا شمرده شوند. مثلاً جمله «عدالت الهی است» و جمله «درست‌کاری دیوانگی است» از هر حیث با هم متناسب‌اند. هر فضیلتی زیبایی روح است و به زیبایی حقیقی نزدیک‌تر از همه‌چیزهایی است که پیشتر برشمرده‌ایم. تناسب فضیلت چگونه تناسبی است و فضیلت چگونه متناسب است؟» (فلوطین: ۱۱۲).
چهارم، زیبایی روح چیست؟ آیا می‌توان گفت روح زیباست چون متناسب است؟ روح اجزای متعددی داردو درباره آن اجزا نه اندازه‌ای می‌توان تصور کردو نه عددی و نیز ترکیب یا آمیزش آن اجزا با یکدیگر چه نسبتی دارد؟ زیبایی عقل که تنها و برای خویشتن است از چیست؟ بنابراین فلوطین تعریف رایج زیبایی، یعنی تناسب و تقارن را برنمی‌تابد. ۸ لیک فرغانی با بالاتر نشاندن جمال نسبت به حُسن، از تعریف حُسن و زیبایی در مفهوم اقلی آن امتناع می‌کندتا درگیر مجادلاتی در باب کلیت یا جزئیت زیبایی (یا حُسن) نگشته و در عین حال بتواند انتقادهای کسانی چون فلوطین را نیز پاسخگوید. گرچه قصد او این نیست و هیچ اشارتی هم در این باب در اثر او وجود ندارد اما آنکه آشنای به مناقشات فلوطین در تعریف زیبایی و به‌ویژه حصر آن در تناسب و تألیف و اعتدال باشد، می‌تواند با استناد به رأی حکیمانه فرغانی به درک دقیق‌تری از نسبت میان کمال و زیبایی برسد. فلوطین با نفی تعریف زیبایی صرفاً در حوزه معنایی ترکیب و تناسب اجزا، به مفهوم کمال نزدیک می‌شود. کمالی که در ذات شیء است و چون این کمال ظاهر شودشیء در همه ابعاد ظهور نموده و ظرف این ظهور جمال است بنابراین نسبتی دقیق میان بحث فلوطین با فرغانی وجود دارد.
اما ملاحت چیست؟ از دیدگاه فرغانی ملاحت همان تناسب و ملائمت و لطافت است اما تفاوتی بنیادین با حُسن دارد. حُسن در مقام اظهار است لیکن ملاحت در مرتبه اخفاء. به عبارتی فرغانی ملاحت را تناسب و ملائمتی پنهان می‌داندکه بر جان انسان خوش می‌نشینداما به عبارت درنمی‌آیدهمچون کیفیات که امکان حکایت از آنها به زبان ظاهر وجودندارد: «و اما ملاحت، تناسب و ملایمت و لطافتی دقیق پوشیده است که خوش‌اید، اما از او عبارت نتوان کرد، همچون کیفیات که لاتنحکی بالاتفاق» (فرغانی: ۱۳۲).
فرغانی نشان می‌دهدحُسن به ابعادصوری شیء تعلق داردو ملاحت به باطن و کیفیت شیء. به عبارتی حُسن، زیبایی برون است و ملاحت زیبایی درون. حُسن امری کمی و مرتبط با نسبت اجزا است و ملاحت امری کیفی و مرتبط با خلقیات و درونیات شیء. اینجا نیز رویکرد نوافلاطونی خودرا نشان می‌دهد. حُسن ظاهر جلوه‌ای از جلوات حُسن باطن یا همان ملاحت است.
فرغانی مایل است این ظهور کمال در صورت (یا همان حُسن را) به‌ویژه در قیاس با ملاحت، صباحت، بنامد. به عبارتی صباحت را جلوه برون و ملاحت را جلال درون بداند. زیرا می‌آورد «صباحت هم ظهور به‌صورت تناسب است اما به صف بریق ولمعان [جلا و درخشش]» (همان).
مبنای استدلال فرغانی این است که صباحت مشتق از صبح (یا ظهور و آشکاری روشنایی است) «و صبح آن است که اضافت او جز به وجه نکنند» یعنی در مقام تبیین و بیان صبح، اشاره به‌صورت ظاهر یا وجه آن ذاتی است و به همین دلیل اصطلاح صبیح‌الوجه یا چهرة نورانی را به کار می‌برند. فرغانی تفاوت میان صباحت و ملاحت را در این می‌داندکه ملاحت به هر چیزی مرتبط و با همه‌چیز قابل جمع است یا به تعبیر او به همه‌چیز اضافت می‌شوداما صباحت جز به وجه اضافت نشود. یعنی صباحت صرفاً به‌صورت و جمال امر عینی بازگشت می‌کنداما ملاحت در همه ابعادوجودی جاری و ساری است: «و اما صباحت هم ظهور به‌صورت تناسب است، اما به وصف بریق و لمعان، چه او مشتق از صبح است و اضافت او جز به وجه نکنندو گویند «صبیح‌الوجه» به خلاف ملاحت که او را به همه‌چیز اضافت کنند، هرچنداستعمال او در عین بیشتر کنند، و اما بهجت گونه خوب است با ظهور سرور و بشاشت در وی، و قوله: «به ظهرت فی العالمین و تمت» یعنی مظهر آن ملاحت پوشیده لطیف در همه موجودات جز آن سر جمال که وجودیگانه است، نیست» (همان). فرغانی چنانکه می‌بینیم با بیان جمله مشهور «به ظهرت فی العالمین و تمت» ملاحت پوشیده لطیف در همه موجودات را همان سرّ جمال حضرت او که وجودیگانه است می‌داندو این معنا چقدر به مطلب فلوطین در باب حقیقت زیبایی که در سطور فوق بدان اشاره کردیم نزدیک است.
بیت بعدی تأییه ابن‌فارض باز در باب حُسن و زیبایی و البته غایتی عرفانی است.
و حُسن به شبی المنی دلنی علی هوی حشنت طه لزک ذلتنی
یعنی سوگندبه حُسن و زیبایی‌ات که تمامی عقول (که مانع قبح و انحراف و ظلم‌اند) به‌واسطة این زیبایی مدهوش و اسیرندو همین معنا مرا دلالت کردبر اینکه مطلوب و پسندیده است ذلت و خواری من مقابل عزت و بزرگواری تو که معشوق منی. فرغانی در شرح این بیت ابتدا النُهی را عقول دانسته زیرا عقل از فحشاء و ظلم نهی می‌کندو طبیعت را از استرسال [به هرجا سرک کشیدن] بازمی‌دارد: «النهی: جمع نهیه بضم النون و هی العقل، لأنه ینهی عن الفحشاء و یمنع الطبیعة عن الاسترسال، مأخوذ من النهی بفتح النون و کسرها، و هو الغدیر الذی یمنع الماء عن الجری. و تناهی الماء إذا وقف و تنهیة الوادی، حیث ینتهی الماء إلیه من حروفه» (همان: ۱۳۳)، پس شرح بسیار دقیق از نسبت میان زیبایی و عشق ارائه می‌دهد. همان‌که در بخشی از مقاله بدان اشاره کردیم.
از دیدگاه فرغانی اعتدال یا تناسب، صفتی ثابت در بطن حُسن یا زیبایی است. این اعتدال در ظل وحدت قرار داردو زائل‌کننده کثرت است، در مقابل امر تمیز که نقطه مقابل وحدت است و در کثرت ریشه دارد، بنا به تعبیر فرغانی حکم عقل تمییز میان اشیا است؛ تمیز قبح از حُسن، خیر از شر و لطافت از کثافت. حال اگر این امور وحدت یابندو تمایز از آنان برخیزدعقل در این صورت ظهور و استقلال خودرا از دست دهدو دیگر قادر به تمیز و تمایز میان آن امور نیست و این همان به ظل وحدت درآمدن است. بنابراین چون زیبایی که همان اعتدال جمال وحدت است رخ نمایدجایی برای عقل و لاجرم قدرت او در تمییز و تمایز نمی‌ماند. به عبارتی از دیدگاه فرغانی نسبت ذاتی میان وحدت، زیبایی و عشق وجوددارد: «یعنی چون در حُسن، معنی اعتدال که تناسب است، ثابت است و اعتدال صورت و ظل وحدت و مزیل حکم کثرت، چنانکه تمیز که منبئ از کثرت است، به وی منفی می‌شودو حکم عقل تصرف و تمییز است میان اشیا از خیر و شر و حُسن و قبح و لطافت و کثافت. پس هرکجا حکم تمییز در حکم وحدت پوشیده شود، عقل را آنجا تمکن از تصرف و استقلال کم گرددو اسیری را معنی این است. لاجرم از این جهت هرکجا حُسن تمام ظاهر شود، عقل آنجا اسیر و بی‌تصرف ماند، و آن حُسن به آن صورت عدالت، لابدبه معنی وحدت که در عشق است دلالت کند، و چون یکی از مقتضیات عشق، تن‌دردادن عاشق است به آنکه او را هیچ حکمی و اثری و وصفی مما به الممایزة نماند تا آنگاه به معشوق متصل و متحدتواندشدو این تن‌دردادن عاشق به این بی‌حکمی و بی‌وصفی، که ذلت عبارت از آن است، از جهت آن لازم می‌افتدکه حضرت معشوق چنان منیع‌الحمی و یگانه است که تا از خودو صفات خودش که مثبت حکم دویی و ممایزتند، به کلی به در نیاید، و به این ذلت رضا ندهد، او را با حضرت معشوق که یگانه است هیچ نسبت نباشدو به عدم نسبت، به وی اتصال نتوان یافت، لاجرم برای طلب تحقق به وصل معشوق و جهت عزت او، این ذلت پیش من که عاشقم نیکو و خوش آینده می‌نماید، و به آن به کلی رضا داده‌ام و ذلک معنی قوله: «حُسنت فیه لعزک ذلتی».
و معنی وراء الحُسن فیک شهدته به دق عن ادراک عین بصیرتی و سوگند به معنی ای که در حضرت تو که معشوقی ثابت است، بالای حُسن و آن وحدت و جمعیت وجوداست که آن معنی وحدت و جمعیت وجودرا هم بوی و اثری که از وی به حکم معیت «و هو معکم» با من همراه است، و آن سر وجودی است مشاهده کردم و آن معنی که وحدت و جمعیت وجوداست کما هو از غایت لطف و حقیقت و قدم، باریک‌تر از آن است که هیچ بصیرت که دیده دل و جان است، و به داغ خلقیت و حدثان موسوم، به پیرامن سرادقات عزت و وحدت او، تواند گردید، این همه سوگند بود و جواب سوگنداین است که در بیت آینده می‌گوید» (همان: ۱۳۳-۱۳۴).
نتیجه اینکه محال است زیبایی در متون عرفانی اسلامی جز به مفاهیمی چون عشق، کمال، جمال، جلال، صباحت، ملاحت، وحدت و کثرت تعریف و تبیین شود، حتی در حوزه فلسفه اسلامی (امثال فارابی و ابن‌سینا) نیز مبنا و نتیجه همین است. البته در حوزه فلسفه و حکمت غربی نیز این معنا ظهور دارد. به‌عنوان مثال در آرای فلوطین و متکلمان بزرگی چون آگوستینوس و آکوئینی و حتی فلاسفه نامداری چون هگل. حال سوال این است: اگر زیبایی را ملازم هنر بدانیم (و نمی‌گوییم ملازم ذاتی چون هم افلاطون به تلازم ذاتی هنر و زیبایی اعتقادنداشت و هم فلاسفه مدرن و پُست مدرن) و زیبایی از منظر حکماً و عرفای مسلمان را با مفاهیمی تجریدی چون کمال و جمال و جلال مرتبط و وابسته بدانیم چگونه هنر که یک امر عینی است می‌تواندبا این مفاهیم تجریدی پیوندخوردیا به عبارتی در ظهور خوداز این مفاهیم تجریدی استفاده کند؟
جواب سهل و ممتنع است. اولاً دراندیشة اسلامی صور عینی بازتاب صور عقلی و روحانی‌اندو حتی در مرتبه‌ای رفیع به یکتایی نیز می‌رسند. به تعبیر زیبای میرفندرسکی حکیم بلندمرتبة دورة صفوی:
چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی
صورتی در زیر داردانچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت
بررودبالا همی با اصل خودیکتاستی
این سخن را در نیابدهیچ فهم ظاهری
گر ابونصراستی و گر بوعلی سیناستی
به عبارتی حکمای مسلمان ظاهر را نقطه‌مقابل باطن نمی‌بینندکه عین ظاهر (هنر) با حقیقت باطن (جمال و حُسن) قابل جمع و نسبت نباشد، که اگر ظاهر نقطه‌مقابل باطن بوَدهرگز در حق جمع نگردد: «هوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهرُ وَالْبَاطِنُ» (حدید: ۳).
ثانیاً هنر اسلامی در ظهور خود جهانی چند لایه و تو در تو دارد به نقوش اسلیمی (چه گیاهی چه هندسی) بنگرید. حقیقتاً هم‌نشینی ظاهر و باطن در صورت آن جلوه ندارد؟ نقوشی که هم مصور طبیعت‌اند هم نیستند، زیرا در برزخیتی خانه دارند که رمز نسبت میان هستی مجرد (یا معقول) با این طبیعت مجسّد (یا محسوس) است. هنر و زیبایی ساکنین این برزخ یا به تعبیر حکمای مسلمان همان عالم مثال‌اند.
پی نوشتها:
۱. نظریه جامع فلوطین در باب هنر و زیبایی در کتاب جامعه‌شناسی اخلاقی هنر (فصل فلوطین) مورد بحث کامل قرار گرفته است. بخش‌هایی از آن فصل را در متن مورداستفاده قرار دادم. رک. جامعه‌شناسی اخلاقی هنر، از نگارنده، نشر سوره مهر، ۱۳۹۴.
۲. زیبایی تو که دعوت‌کننده به سوی تو بودحکم کردبه تحمل آنچه حکایت کردم و آنچه بسی فراتر از حکایت من بود،
و آن نبودمگر اینکه با کامل‌ترین اوصاف
که افزون بر حُسن بودبر دیده من جلوه کردی،
پس بلا را بر من شیرین ساختی و من و او را به هم واگذاشتی. این نیکوترین ارائه از سوی تو بود،
هرکه شکار زیبایی شوداو را می‌بینیم که از خوش‌ترین و گرانمایهترین زندگانی به سوی مرگ و نابودی رانده می‌شود.
چنانکه می‌دانیم عبدالرحمن جامی قصیده تائیه را به فارسی منظوم برگردانده است. ترجمه ابیات متن به شعر زیبای جامی نیز خالی از لطف نیست:
حسن تو کردحکم بلاهای را که من
از صدیکی از آن بنمودم بقصتی
آن حال‌ها به من نشدالا جمال تو
با اکمل صفات عیان شدبه جلوتی
تلخی جفا ز دست حبیبست عین شهد
حلیه بلا ز دوست بودخیر حلیتی
آن کس که صیدشدبه جمالی سوی هلاک
نفسش بریده می‌شوداز هر معیشتی (جامی، ۱۳۷۶: ۷۱)
۳. و سوگندبه صفت جلال تو که عذاب من در پیشگاه آن صفت، شیرین و گواراست و کشته‌شدن در حضور او برایم خوش و خوشگوار است.
و ترجمه منظوم جامی: دیگر به حق نعت جلالی کزو به من عذبست هربلا و عذابی و قتلتی
۳ و سوگندبه راز زیبایی تو که هر ملاحتی به‌واسطه آن راز در جهانیان پدیدار می‌گرددو کمال می‌یابد.
جامی: دیگر به حق سر جمالی که در جهان ظاهر شداز مظاهر او هر ملاحتی
۴. و سوگندبه حُسنی که عقل‌ها به‌واسطه آن اسیر می‌شوندو همو راهبر من به عشقی بودکه در آن خواری و ذلت من در برابر بزرگی و عزت تو نیکو آمد. جامی: دیگر به حق حسن تو که از هوای او بر من عزیز گشت ز عز تو ذلتی
۵ و سوگندبه معنای فراسوی حُسن که از دسترس دیده بینایی من پنهان است و آن را به‌واسطه خودان در تو دیده‌ام.
جامی: دیگر به حق معنی در ماورای حسن با او دقیق گشت ز درک بصیرتی
۸. نگارنده کامل این بحث را در کتاب در باب زیبایی (زیبایی‌شناسی در حکمت اسلامی و فلسفه غربی) نشر دانشگاه تهران آورده است.
منابع
قرآن کریم (۱۳۹۲). تهران: حُسن‌افرا.
بلخاری قهی، حُسن (۱۳۹۴)، جامعه‌شناسی اخلاقی هنر، تهران: سوره مهر.
بلخاری قهی، حُسن (۱۳۹۸)، در باب زیبایی (زیبایی‌شناسی در فلسفه غربی و حکمت اسلامی)، چاپ سوم، تهران: دانشگاه تهران.
جامی، عبدالرحمن (۱۳۷۶)، تائیّة عبدالرّحمان جامی (ترجمة تائیّة ابن‌فارض، تصحیح صادق خورشا). تهران: نشر نقطه
جودی نعمتی، اکرک (۱۳۸۴)، فروغ رخ ساقی (ترجمه قصیده تائیه کبری و تائیه صغرای ابن‌فارض)، تهران: مؤسسه فرهنگی اهل قلم.
حافظ، محمدشمس‌الدین (۱۳۷۰). دیوان خواجه شمس‌الدین محمدحافظ شیرازی. تهران: نشر طلوع.
فرغانی، سعیدالدین سعید (۱۳۵۷ ش، ۱۳۹۸ ه)، مشارق‌الدراری (مقدمه و تعلیقات سیدجلال‌الدین آشتیانی)، مشهد: انجمن فلسفه و عرفان اسلامی.
فلوطین (۱۳۶۶)، دوره آثار فلوطین (تاسوعات) (ترجمة محمدحُسن لطفی). چاپ اول، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی