میراث مکتوب- وبینار «شاهنامه و حکمت فهلوی» طی روزهای یکشنبه و دوشنبه ۷ و ۸ آذر به همت مؤسسه حکمت و فلسفه ایران برگزار شد. در ادامه گزارش تجمیع شدۀ این وبینار را می‌خوانید. متنی که در ادامه می‌خوانید مشتمل است بر گزارش سخنان سید حسین نصر، غلامحسین ابراهیمی دینانی، نصرالله پورجوادی، اصغر دادبه، میرجلال‌الدین کزازی، بابک عالیخانی و سیدرضا فیض.
ظرفیت تفکر اشراقی در بیان حقایق ازلی و کاربست آن در دنیای امروز
سیدحسین نصر، استاد دانشگاه جورج واشنگتن در افتتاحیه این نشست گفت:
اشراق به معنای کلی؛ یعنی یک نوع شناخت فلسفه‌ای که مبتنی بر منور شدن نیروی داننده یا فکر انسان است که از اسلام هم شروع نمی‌شود، بلکه از قدیم بوده است و هم خود فلاسفه اسلامی و هم فلاسفه یونانی بر این عقیده بودند که قبل از ظهور حکمت مشائی با ارسطو و … حکمت اصلی که تداوم داشته، اشراقی بوده است. همچنین عقیده بر این بود که این حکمت از قدیم رابطه خاصی با ایران داشته است؛ چنانکه افلوطین خودش را وارد ارتش روم کرد تا در جنگ با ایرانی‌ها به شرق برود و بتواند از آن حکمت بهره ببرد.
اشراق به آن معنا قدمت زیادی دارد و در تاریخ اسلام هم شیخ اشراق ظهور کرده و کتاب‌هایی نوشته شده است، اما در قرن ششم با ظهور این شخصیت بی‌نظیر یعنی سهروردی مکتب خاصی به نام اشراق به وجود آمد که در حقیقت فلسفه اصلی یا اصول اصلی آن در کتاب معروف «حکمه الاشراق» سهروردی ملحوظ است، اما در آثار دیگر او مانند «پرتونامه» نیز دیده می‌شود. دو شرح بزرگ شهرزوری و قطب‌الدین شیرازی نیز برای نسل‌های بعد به منزله مکملی برای این کتاب بوده و یک نسل پس از سهروردی نوشته شده و حکمت اشراق به عنوان یک حکمت پایدار و پویا در فلسفه اسلامی باقی مانده است.
در قرون بعدی هم آثار مهمی در این زمینه نگاشته شده که از جمله حاشیه ملاصدراست که هرچند نام حاشیه دارد، اما شرح مهم حکمت اشراقی است و آثار دیگری در دوره قاجاریه وجود داشته و سنت و فلسفه مستمری در ایران و بلاد نزدیک به ایران، که تحت تأثیر فلسفه اسلامی بودند، مانند شبه‌قاره هند و ترکیه دوران عثمانی دیده می‌شود.
امیدوارم این کنفرانس فرصتی برای به یاد آوردن این تفکر بسیار اساسی باشد که نه‌تنها یکی از ارکان اساسی تاریخ علوم عقلی تمدن اسلامی ایران است، بلکه فلسفه زنده‌ای است و می‌تواند سهم بسیار مهمی در بیان حقایق ازلی و جاودان فلسفی و کاربرد آن در دنیای ما داشته باشد.
فردوسی یک سهروردیِ شاعر است
غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، استاد فلسفه اسلامی در افتتاحیه این مراسم سخن گفت:
در اینکه فردوسی یک حکیم است تردیدی نیست؛ چون اگر کسی اشعار او را بخواند، به حکیم بودن او واقف می‌شود اما فردوسی بیش از هر چیز دیگر، مردی است که به فرهنگ ایران خدمت کرده است و فرهنگ ایران را که این همه دشمن داشته و اکنون هم دارد را زنده کرده است. شاهنامه یک کتاب حماسی است و در حقیقت فردوسی حماسه‌سرایی کرده و شجاعت‌های مردم ایران را در طول تاریخ، تا جایی که در دست داشته نشان داده است.
فردوسی؛ حماسه‌سرای توحیدی
من اگر ادعا کنم که فردوسی یکی از بزرگ‌ترین حماسه‌سرایان کل جهان در تاریخ است، سخن گزاف نگفته‌ام. فقط کافی است کسی شاهنامه را از ابتدا تا انتها بخواند تا بفهمد حماسه او چقدر بلند و در عین حال توحیدی و دینی است؛ یعنی او یک مسلمانی است که به فرهنگ ایران و تمدن گذشته آن باور داشته و آمده و آن تمدن را زنده کرده است. شاید اگر شاهنامه نبود ما اکنون از خیلی چیزها خبر نداشتیم.
اما در باب حکمت خسروانی باید بگویم که این اصطلاح برای شیخ اشراق است و شیخ اشراق نیز فیلسوفی بوده که خیلی خسروانی بوده و فردوسی با زبان شعر سخن گفته و سهروردی با زبان فلسفی. در حقیقت باید بگوییم که فردوسی یک سهروردی شاعر است و سهروردی یک فردوسی حکیم و فیلسوف است.
فردوسی و مبارزه با مخالفان فرهنگ ایران
این حکمت خسروانی برای اولین‌بار در آثار شیخ شهاب‌الدین سهروردی مطرح شده است که خیلی ایرانی بوده و حکمت خودش را هم حکمت خسروانی خوانده است. کسانی که دشمن ایران و فرهنگ ایران بودند و اکنون هم هستند همیشه سعی کردند فرهنگ ایرانی را از بین ببرند یا نادیده بگیرند اما فردوسی آمده این فرهنگ را بیان کرده و همچنین پهلوانی‌های مردم ایران را نشان داده است.
ضمن اینکه در هر شعری از اشعار فردوسی، جنبه‌های توحید را می‌شود مشاهده کرد؛ به‌خصوص در شعر اولش که می‌گوید: «به نام خداوند جان و خرد/کزین برتر اندیشه برنگذرد»؛ یعنی برتر از فکر و اندیشه خداوند، اندیشه‌ای بالاتر نداریم و چه توحیدی از این بالاتر داریم و این زبان توحیدی و یگانه‌پرستی است.
بنابراین فردوسی ضمن اینکه یک مسلمان تمام‌عیار است، یک ایرانی تمام‌عیار هم هست و توانسته بین مسلمان بودن و ایرانی بودن جمع کند که هنر بزرگی است و این خدمت بزرگی بوده که به فرهنگ ما کرده است. البته در مورد فردوسی خیلی می‌شود صحبت کرد و باید بیت به بیت اشعار شاهنامه را خواند و تفسیر کرد، اما در هر صورت، فردوسی در حماسه‌سرایی و در شعرش بی‌نظیر است.
حافظ خوب فهمیده نشده است
شما اگر تمام حماسه‌هایی که در طول تاریخ گفته شده را بخوانید و مطالعه کنید و با حماسه‌سرایی فردوسی مقایسه کنید، می‌بینید که فردوسی از همه بهتر به زبان حماسه سخن گفته و فرهنگ ایران را زنده کرده است. حافظ شیرازی نیز به زبان غزل از ایران سخن گفته است، اما حافظ هم خوب فهمیده نشده است و من کتابی به نام «حافظ معنوی» دارم که ای کاش مخاطبان این کتاب را بخوانند. حافظ نیز یک نوع حماسه است اما او در قالب غزل حرف‌های حماسی خود را می‌زند و فردوسی در قالب شعر حماسی، حماسه‌سرایی می‌کند و سخن می‌گوید.
همین بیت که می‌گوید: «به نام خداوند جان و خرد/ کزین برتر از اندیشه برنگذرد» را اگر معنا کنید، کافی است که به حکمت و حکیم بودن فردوسی پی ببرید. اما متأسفانه کتاب شاهنامه در طول تاریخ کم خوانده شده و فرهنگ ایران نیز دشمن داشته و به یک عللی مانع ایجاد می‌کردند که این کتاب خوانده شود. این کتاب توسط همه ایرانی‌ها خوانده نمی‌شده و مثلاً میان مردم لرستان بیشتر شاهنامه‌خوانی مطرح بوده تا در شهرهای دیگر ایران. دلیلش این بوده که طوری رفتار می‌کردند که شاهنامه مطرح نباشد و ای کاش شاهنامه از نو خوانده شود و فرهنگ بزرگ و تمدن قوی و غنی ایران در طول تاریخ مشخص شود.
نظر «هگل» در باب ایران باستان
بد نیست یک جمله‌ای را به مناسبت بگویم و آن اینکه «هگل» که به نظر من یکی از فلاسفه بزرگ مغرب‌زمین است در یک جایی حرف عجیبی زده که خیلی شاید به آن توجه نکرده‌اند. «هگل» فیلسوف آلمانی می‌گوید؛ برای اولین‌بار نور معنویت در ایران باستان مطرح شد. این را یک فیلسوف بزرگ آلمانی می‌گوید و کم‌وبیش یک آشنایی داشته است. هم «هگل» با فرهنگ ایرانی آشنایی داشته و هم «نیچه»؛ مثلاً «نیچه» وقتی که از اَبَرمرد صحبت می‌کند، به نظر من شدیداً تحت تأثیر شاهنامه و فرهنگ ایران بوده است. مرد برتر همان است که فردوسی در شاهنامه بیان می‌کند. معمولاً برخی از اشخاص که نام نمی‌برم، خیلی دلشان نمی‌خواسته فرهنگ ایرانی مطرح باشد و ایران را مجوس و کافر و ثنوی می‌خواندند اما اینها صحیح نیست بلکه ایرانیان در طول تاریخ موحد بودند. زرتشت هم که از یزدان و اهریمن صحبت می‌کند؛ یعنی از خدا و شیطان سخن می‌گوید. بنابراین موانع زیرکانه‌ای ایجاد می‌کردند که شاهنامه کمتر خوانده شود.
بحث وجود و نور در حکمت اشراقی و حکمت فهلوی
نصرالله پورجوادی، عضو شورای عالی علمی مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، در این وبینار گفت:
نام فهلوی را شیخ اشراق در آثار خود برای نامیدن فلسفه و فیلسوفان ایران‌شهری در پیش از اسلام به کار برده و از شخصیت‌هایی مانند فریدون به عنوان «الفهلویون» یاد کرده است. فلسفه‌ای که سهروردی آن را پایه‌گذاری کرده و حکمت اشراقی یا حکمت نوریه نامیده، فلسفه‌ای است که متافیزیک آن براساس نور و مراتب آن بنا شده است. سلسله مراتبی که از نورالانوار که نور محض است آغاز می‌شود و با صدور انوار مختلف پیش می‌رود تا به تاریکی برسد. بدین ترتیب نور مفهوم اصلی و اساسی فلسفه سهروردی و کم‌وبیش نظیر مفهوم وجود در فلسفه مشائی است و سلسله مراتب نور که از نورالانوار صادر می‌شود و تجلی می‌کند شبیه به سلسله مراتب وجود در فلسفه مشائی است که در آن، عقل اول و دوم و سوم به ترتیب از واجب‌الوجود پدید می‌آیند تا به نازل‌ترین مرتبه وجود که عالم اجسام است، برسند.
یکی دانستن نظام فلسفی سهروردی با ابن‌سینا
این شباهت به حدی است که برخی محققان معتقدند که نظام فلسفی سهروردی همان نظام فلسفی مشائی است و سهروردی مطلب تازه‌ای نگفته است اما شباهتی که میان مراتب نور و فلسفه نوری سهروردی و فلسفه وجودی مشائی هست نباید موجب شود که این دو نظام فلسفی را یکی بدانیم. گذاشتن نور به جای وجود، یک جابه‌جایی لفظی نیست و اینطور نیست که هر چیزی را که در فلسفه مشائی وجود خوانده شده است در فلسفه اشراقی نور بدانیم و مثلا واجب‌الوجود را نورالانوار یا عقل اول را بهمن بدانیم و عدم را ظلمت.
جابه‌جا کردن وجود با نور، بسیاری از چیزها را تغییر می‌دهد. چه، معانی این دو با هم فرق دارند. خصوصیات نور با خصوصیاتی که برای مفهوم وجود در نظر گرفته شده است متفاوت است و به طور کلی چیزهایی می‌توان در مورد نور گفت که در مورد وجود نمی‌توان گفت. دلایل سهروردی برای انتخاب کردن نور به جای وجود مواردی است که برخی از آنها را مطرح می‌کنم.
دلایل سه‌گانه برای انتخاب نور به جای وجود
نخستین دلیل، دلیل فلسفی است که خود شیخ اشراق به آن اشاره کرده است. وقتی می‌خواهد نظام فلسفی در مورد عالم هستی بنا کند، نظامی که در آن حقیقت واحد به عالم کثرت ظهور پیدا کند، این حقیقت واحد باید امری واقعی و در نفس‌الامر محصل باشد. برای حکمای مشائی این حقیقت نفس وجود است و وجود هم از نظر ایشان واقعی و محصل است. اصلا چه چیزی واقعی‌تر از نفس وجود اما سهروردی این را قبول ندارد. از نظر او وجود یک امر خارجی یا واقعی نیست بلکه امری ذهنی است که اصطلاحاً بدان اعتباری می‌گویند. موجودات عالم واقع وجود دارند اما وجود به تنهایی چیزی نیست که در عالم حاصل گردد.
وجود به تنهایی چیزی است که ذهن می‌سازد. امروزه «ذهن» را کم و بیش در ترجمه «مایند» انگلیسی به کار می‌بریم و با چیزی که قدما می‌گفتند تفاوت دارد و سهروردی هم از آن به عقل تعبیر می‌کند و می‌گوید وجود به تنهایی چیزی است که عقل می‌سازد و به همین دلیل سهروردی تکرار می‌کند که وجود یک اعتبار عقلی است؛ یعنی مفهوم است و ساخته ذهن پس ذهن است که آن را اعتبار می‌کند. اینکه وجود امری اعتباری است؛ لذا شایسته نیست که موضوع اصلی در نظام فلسفی باشد، مطلبی است که سهروردی نیز مطرح کرده است.
دلیل دیگر برای کنار گذاشتن وجود و اختیار نور به جای آن نیز عبارت از عدم قابلیت وجود برای مشاهده و معرفت قلبی است که سهروردی به آن اشاره نکرده است. چیزی که در نهایت امری ذهنی است و در نفس‌الامر تحقق ندارد موضوع مشاهده قبلی نیز نمی‌تواند واقع شود. حاج ملاهادی سبزواری هم که قائل به اصالت وجود است اعتراف می‌کند که وجود را می‌توانیم به صورت یک مفهوم بشناسیم و شناخت عمیق‌تر نمی‌توانیم داشته باشیم اما شیخ اشراق به دنبال شناخت عمیق‌تر از چیزی است که نه تنها در عالم تجلی کرده بلکه در نهایت، عارف باید بتواند آن را در دل خود مشاهده کند و سرانجام در کنه آن غرق شود و این چیزی است که از نور ساخته است نه وجود.
نور حقیقتی است که نه فقط در همه عالم ظهور کرده بلکه برای کسی که مشتاق معرفت عمیق است به شرط داشتن آمادگی می‌تواند آن را در دل مشاهده کند و هر وقت استعداد و آمادگی بیشتری به دست آورد می‌تواند حقیقت نور را که در سراسر هستی تجلی پیدا کرده است را ببیند. ابن‌سینا نیز وقتی می‌خواهد در مورد تجربه‌های عرفانی سخن بگوید از همین انواری سخن می‌گوید که چون برق‌هایی بر دل می‌تابد. پس سالک طریق حق از نظر ابن‌سینا، آنچه را به ذوق درمی‌یابد نور است نه وجود. وانگهی غایت آمال عارف این است که در نور الهی آنچنان غرقه شود که هیچ اثری از تاریکی در او نباشد و این نوع معرفت ذوقی و استغراقی چیزی نیست که با اصل قرار دادن مفهوم وجود یافت شود. بی‌دلیل نیست که شیخ اشراق در کتاب المشارع و المطارحات می‌نویسد: من هیچ کس را در میان فلاسفه مشائی نمی‌شناسم که در حکمت الهی؛ یعنی شناخت انوار، قدمی راسخ برداشته باشد.
علت دیگری که برای انتخاب نور به جای وجود توسط سهروردی می‌توان ذکر کرد این است که فلسفه‌ای که براساس مفهوم وجود بنا شده که خدا را واجب‌الوجود می‌خواند در اصل یونانی است و سهروردی هر چند که از افلاطون تجلیل می‌کند و از ارسطو ستایش می‌کند اما باز هم طالب فلسفه ایرانی است که آن را حکمت خسروانی یا فهلوی می‌خواند؛ حکمتی که بر اساس نور بنا شده است و نه بر اساس مفهوم وجود. این ادعا اگرچه تا حدودی صحیح است اما دقیق نیست. چه، هم در مورد اختصاص دادن وجود و هستی به یونانیان و هم نسبت دادن متافیزیکی که بر اساس مفهوم نور و ظلمت بنا شده است، ملاحظاتی هست که باید در نظر گرفته شود.
مفهوم وجود اصلا یونانی است و حتی لفظ وجود هم به معنای هستی از قرن سوم قبل‌تر نمی‌رود. وجود تعبیری است که صوفیه به کار می‌بردند و به معنای فارسی عبارت از یافت بود و فلاسفه آن را برای هستی به کار بردند و در قرن سوم این کار انجام شد. با این حال فلسفه‌ای که در آن از مفهوم وجود استفاده شده باشد مختص یونانیان نبوده است. اندیشه‌وران ایرانی هم از کلمه هستی به عنوان اصطلاحی فلسفی استفاده می‌کردند. در قرن سوم؛ یعنی پیش از اینکه فارابی و رازی آثار خود را به عربی بنویسند، فیلسوف ایرانی، ابوالعباس ایران‌شهری که فلسفه یا حکمت و دیانت را نزد ایرانیان یک چیز می‌دانست و معتقد بود که این حکمت و دین باید برای هر ملتی به زبان آن ملت باشد و از این‌رو ایرانیان نیز باید فلسفه و دیانت خود را به زبان فارسی، پهلوی یا دری بنویسند، کتابی به نام «هستی‌داد» آورد. برخی این عنوان را درست نخوانده بودند و فکر می‌کردند که این عنوان، هستی است در حالی که اینطور نیست و عنوان کتاب، هستی‌داد است و ادعا می‌کند که این کتاب را فرشته وحی که همان عقل فعال فلاسفه است به وی از طریق وحی یا الهام تلقین کرده است.
همان ادعایی که سهروردی هم در انتهای کتاب حکمه الاشراق می‌کند ادعایی که هم پیش و هم پس از ایران‌شهری برخی از فلاسفه و نویسندگان و شعرا هم کرده‌اند. سهروردی نیز بعدا این ادعا را کرده است. اما متأسفانه کتاب هستی‌داد به دست ما نرسیده است اما از عنوان می‌توان فهمید که ایران‌شهری فلسفه یا دیانت خود را براساس مفهوم هستی بنا نهاده است. از آنجا که معمولا پسوند داد با نامهای خداوند یا ایزدان می‌آید؛ مانند خداداد و بغداد، در هستی‌داد هم ظاهراً مراد از هستی باید آفریدگار باشد. از این‌رو در مورد محتوای این کتاب می‌توان حدس زد که جنبه فلسفی داشته است و این کتاب نخستین اثر فارسی به زبان فارسی بوده و ایران‌شهری خواسته مراتب هستی را از وحدت به کثرت شرح دهد. اگر هم داد را به معنای قوانین نظام‌بخش بدانیم باید بگوییم که این کتاب قواعد زندگی را برای ایرانیان به عنوان شریعت تشریح می‌کرده است.
زمانی که ایران‌شهری در کتاب هستی‌داد خود از خداوند با نام هستی یاد می‌کرد، هنوز در زبان عربی برای هستی معادل جاافتاده‌ای وجود نداشت. لفظ وجود را صوفیان برای نوعی معرفت که جنبه حصولی داشت و در فارسی به آن یافت می‌گفتند به کار می‌بردند اما لفظ پارسی هستی پیش از ابوالعباس ایران‌شهری هم در تفکر فلسفی ایران به کار می‌رفت. پس از ابوالعباس ایران‌شهری لفظ دری و پهلوی هستی در آثار اندیشه‌وران ایرانی به کار می‌رفته و مهم‌ترین و معروف‌ترین شاهدی که در این زمینه می‌توان ذکر کرد این بیت شاهنامه است: «به هستیش باید که خستو شوی، ز گفتار بی‌کار یک‌سو شوی».
هستی، هستی خداوند است که همان معنای فلسفی وجود است. این شواهد نشان می‌دهد که سهروردی اگر نور را به عنوان مفهوم اصلی و اساسی فلسفی خود انتخاب کرده است به دلیل شناخت‌نامه یونانی آن نبوده است. چه، ایرانیان هم در زبان خود اصطلاح هستی را داشته‌اند و در حقیقت از هستی و نیستی همانند روشنائی و تاریکی استفاده می‌کردند.
اما کسانی که در ایران برای نظام حکمی خود به جای مفهوم هستی و نیستی یا وجود یا عدم از نور و ظلمت یا روشنایی و تاریکی استفاده می‌کردند و به سهروردی هم نزدیک‌تر بودند، حکما و شاهان اسطوره‌ای ایران نبودند بلکه مانویان بودند که در فارسی به ایشان زنده‌گران می‌گفتند. مانویان آنطور از مفهوم نور و ضد آن استفاده می‌کردند که حتی برخی از محققان اصرار کردند که مذهب عرفانی ایشان را می‌توان مذهب نوریه نامید. مانویان یا زنده‌گران نه‌تنها آفریدگار یا ایزد متعال را که فلاسفه واجب‌الوجود می‌خواندند، نور و روشنایی محض می‌دانستند بلکه در همه موجودات عالم نیز نور را امری مینوی می‌دانستند. انسانیت انسان نیز بسته به نوری بود که در آن پنهان بود و سعادت او نیز به آزادی این نور از زندان تن بود. از نظر مانویان نور در غذاهایی که انسان می‌خورد مندرج بود و همین نور در انسان هم بود که سهروردی آن را نفس یا نفس ناطقه یا کلمه می‌نامد و می‌گوید نفس که جنبه مینوی وجود انسان است همان مرغی است که در قفس وجود آدمی زندانی است و باید روزی از آن رهایی یابد. سهروردی این نور را ژاله‌ای می‌داند که از آسمان به زمین آمده و بر روی برگی نشسته و هر وقت خورشید به آن بتابد آن را بخار کرده و به آسمان می‌فرستد. سهروردی همین نور را با کلمه طیب بر پایه «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ» تطبیق می‌دهد.
تأثیرپذیری حکمت اشراق از مانویه
سهروردی وقتی نور را محور فلسفه خود قرار می‌دهد، اوصافی که مانویان برای نور قائل می‌شوند نیز قائل می‌شود. مهم‌ترین ویژگی نور برای مانویان و سهروردی، زنده بودن نور است. سهروردی زندگی را در عین نورانیت می‌داند و می‌نویسد: نور محض، زنده است و هر زنده‌ای نور محض است. حیات و زندگی نیز از نظر او نوعی شعور و آگاهی است و زنده همانا دراک فعال است. این تعریف برای زنده و زندگی برای فلاسفه نوافلاطونی هم دیده می‌شود اما سهروردی متأثر از مانویان بوده و او نیز این عقیده را از گروهی از مسیحیان اولیه گرفته بود. تأکیدی که این گروه و مانویان بر زنده بودن نور می‌کردند، چه‌بسا به دلیل تأثیر پذیرفتن از مسیحیت اولیه بوده باشد و نه تأثیر حکمای قدیم ایران.
با آغاز مسیحیت و شکل‌گیری متون مقدس مسیحی بود که میان زندگی و نور پیوند برقرار شد و مراتب زندگی با مراتب نور تطبیق یافت. در عهد جدید زندگی به دو قسم تقسیم می‌شود؛ یکی جسم و دیگری جان. زندگی جان همان دمی است که خدا در آدم دمیده است و در قرآن هم این دم روح خوانده می‌شود. در ورای این دو نوع زندگی نیز زندگی الهی است که زندگی یا حیات مسیح است.
همچنین قبل از اینکه مفهوم زنده پاینده در قرآن بیاید در ادبیات مانویان به کار می‌رفته است. مؤثر دانستن مانویان در اندیشه سهرودی و مانویت را یکی از ریشه‌های حکمت اشراقی دانستن یکی از موضوعاتی است که به آسانی قبول نمی‌شود. محققانی سعی کرده‌اند مبانی اندیشه فلسفی سهروردی را در ایران پیش از اسلام جست‌وجو کنند اما هیچ یک تاکنون از مانویت یا از مذاهب عرفانی مسیحی به عنوان مذاهبی که در شکل‌گیری حکمت اشراقی موثر بوده‌اند سخن نگفته‌اند. از آنجا که مانویت توسط ادیان قدیمی مانند یهودی و مسیحی و اسلام و حتی مذهب تصوف، آیینی مردود تلقی شده و پیروان آن زندیق و ملحد شمرده شده و مورد اذیت قرار گرفتند چنین آیینی چطور می‌تواند در شکل‌گیری یک نظام فلسفی که مورد قبول و احترام حکمای مومن و مسلمان متقی بوده موثر بوده باشد.
خود سهروردی هم فلسفه خود را که براساس نور و ظلمت معرفی کرده و طریقه حکمای قدیم ایران دانسته و مانی را ملحد خوانده است. مانویت و زندقه از نظر سهروردی دین و آیینی باطل بوده است، از این‌رو چطور می‌توان آیین مانی را یکی از آیین‌های موثر در شکل‌گیری حکمه‌الاشراق دانست. مانویت آنقدر به صورت سنتی بدنام بوده که حتی محققان معاصر هم توجهی به این آیین به عنوان آیینی موثر در شکل‌گیری حکمت اشراقی توجه نکردند. در عوض، توجه محققان در قدیم و حاضر به حکمای قدیم بوده و نور را با استناد به آیات قرآن مفهومی قرآنی و اسلامی تلقی کردند.
نگاه انتقادی به مانی و عقاید او اگرچه در ایران از زمان خود او وجود داشته است و در میان مسیحیان نیز از زمان قدیس آگوستین این نگاه انتقادی حاکم بوده اما امروزه در اذهان محققانی که سعی دارند مانویت را نه به عنوان یک حرکت ملحدانه بلکه دینی در کنار ادیان دیگر مورد تحقیق قرار دهند این دیدگاه انتقادی کمرنگ شده است و این محققان می‌خواهند از روی بی‌طرفی به مطالعه دینی بپردازند که در گذشته پرنفوذترین دین بوده است و درویشان مانوی در همه این مناطق در رفت‌وآمد بودند.
از آنجا که پس از کشتار مانویان، مانویت به نام زندقه یک مذهب انحرافی معرفی می‌شد کسی جرأت نمی‌کرد خود را طرفدار مانویان معرفی کند، چه رسد که خود را متأثر از عقاید ایشان نشان دهد. اما روش علمی جدید به خصوص پدیدارشناسی این نوع ملاحظات را کنار گذاشته و محققان سعی دارند بدون پیش‌داوری به بررسی مکاتب عرفانی و فلسفی و تأثیری که هریک از مانویت پذیرفته‌اند بپردازند و کشف منابع مهم مانوی در قرن بیستم به این مطالعات سرعت داده است.
برخی تحقیقات جدید در مورد مانویت به فارسی نیز ترجمه شده است و ایرنیان نیز به دلیل ایرانی بودن مانی تحقیقاتی در این زمینه کرده‌اند اما زمینه‌ای که تحقیق جدی در مورد آن نشده است تاریخ مانویت و زنده‌گری در ایران است؛ به خصوص زمانی که پیروان این مذهب سعی دارند با چهره‌ای مقبول در جامعه ظاهر شوند یا در مذاهب عرفانی و فلسفه اشراق تأثیر بگذارند. یکی از شباهت‌هایی که میان سهروردی و پاره‌ای از مکاتب گنوستیکی قدیم وجود دارد، بی‌توجهی آنها به دین یهود و عهد عتیق است. این بی‌توجهی و مخالفت با تورات در قرون اولیه مسیحیت در میان برخی فرقه‌ها که درویش یهودی بودند وجود داشته است که مانند اصحاب صفه در زمان پیامبر اکرم(ص) بودند و مانی نیز تحت تأثیر این فرقه‌ها بود و ارادتی به یهودیت نداشت.
یکی از دلایل مخالفت با مانی نیز همین است؛ چون یهودی‌ها او را دشمن می‌دانستند و در سهروردی نیز همین بی‌توجهی به دین یهود وجود دارد. در عوض، سهروردی به پادشاهان ایرانی توجه می‌کند و به خصوص در آثار فارسی خود از شخصیت آنها برای بیان موضوعات فلسفی استفاده می‌کند. توجه سهروردی به این شخصیت‌ها را معمولا از روی ایران‌دوستی او می‌دانند اما چه‌بسا روی آوردن به شاهان باستانی ایران توسط وی لااقل تا حدودی در نتیجه بی‌علاقگی او به یهودیت و فرهنگ یهودی بوده باشد.
رابطه هویت ملی و حکمت ملی در شاهنامه
اصغر دادبه، استاد بازنشستۀ دانشگاه علامه طباطبایی، در این وبینار گفت:
پیش‌تر در چند مورد از جمله در یک سخنرانی در موسسه حکمت و فلسفه، گفته‌ام که نیاکان ما در سده چهارم هجری به دلایل مختلف، هویت ملی خود را پس از تغییر دین و آیین به اسلام بازشناسی و بازیابی کردند. من برای ارائه دورنمایی از این هویت، هویت ملی را به مثلثی تشبیه کردم که نخستین و مهم‌ترین ضلع هویت ملی، زبان و ادب ملی است. دوم، تاریخ و اساطیر ملی و سومین ضلع هم حکمت ملی است. دین را نیز باید در همین ضلع سوم یافت که حکمت با دین ارتباط نزدیک دارد. با این طرح پیدا است که نسبت عام و خاص بین هویت ملی و حکمت ملی و اساطیر ملی و هویت ملی و تاریخ ملی و هویت ملی و ظاهراً زبان و هویت و ملی برقرار است. البته اینکه در مورد زبان بیان شد ظاهراً علتی دارد.
چرا ابن سینا به سراغ حکمت ملی می‌رود
هر ملت کهن یا غیرکهنی مانند آمریکا یک حکمت و فلسفه ویژه خود را دارد؛ مثلاً مکتب سودگرایی فلسفه ویژه انگلیسی‌ها است که برای آنها نتیجه عمل مهم است و خیلی به نیت اهمیت نمی‌دهند، بلکه دنبال نتیجه عمل هستند. یا اصالت عمل که فلسفه آمریکایی‌ها است و هویتشان با این فلسفه شناخته می‌شود. برای ما و ملت بزرگ ما از آن‌سوی تاریخ تا اکنون، فلسفه ملی و حکمت ملی ما حکمت اشراقی بوده است و از سده چهارم بزرگانی چون فارابی و ابن‌سینا ظهور کرده بودند و یونان‌گرا بودند و تحت تأثیر ارسطو قرار داشتند و با تأکید بر عقلانیتی که ارسطو از آن سخن می‌گفت؛ یعنی عقلانیتی که در نهایت توانایی در برهان‌سازی منجر می‌شود، پیش می‌رفتند. اما در همین زمانه یونانی‌مآبی و خردگرایی در معنای ارسطویی، ابن‌سینا به سراغ حکمت اشراق رفت؛ چون زمان بازیابی هویت ملی است و در نتیجه قهرمان عقل و استدلال هم در شرایطی احساس می‌کند که به سمت حکمت ملی می‌رود و از آن زمان به بعد تمام بزرگان ما اعم از شاعران و حکمای ما ادامه‌دهنده این حکمت می‌شوند و سهروردی نیز این حکمت را به کمالی که باید می‌رساند و ادامه پیدا می‌کند.
فردوسی می‌گوید: به نام خداوند جان و خرد، کز این برتر اندیشه بر نگذرد/ خداوند نام و خداوند جای، خداوند روزی ده رهنمای/ خداوند کیوان و گردان سپهر، فروزنده ماه و ناهید و مهر/ ز نام و نشان و گمان برتر است، نگارنده بر شده پیکر است/ به بینندگان آفریننده را، نبینی مرنجان دو بیننده را/ نیابد بدو نیز اندیشه راه، که او برتر از نام و از جایگاه/ سخن هر چه زین گوهران بگذرد، نیابد بدو راه جان و خرد/ خرد گر سخن برگزیند همی، همان را گزیند که بیند همی». این ابیات طرح جهان‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ای است که در حکمت اشراق به دست داده می‌شود و نخستین بار فردوسی به این پرداخته و آن حکمت را نشان داده است.
پذیرش اخلاق فردوسی قرن‌ها پیش از کانت مطرح شد
این ابیات یعنی؛ هرچه فراتر از پدیده‌های قابل تجربه باشد خرد و عقل استدلال‌گر به آن راه نمی‌یابد و فردوسی، نوعی پذیرش اخلاقی را قرن‌ها پیش از کانت پیشنهاد می‌کند. غرضم این است که در این ابیات طرح آن حکمت را می‌دهد و بعد در حکمت مشرقی ادامه پیدا می‌کند. این طرح با ادامه کار از سوی سهروردی و سپس پیروان او به کمال می‌رسد و در سخنان حکیم فردوسی اینطور به نظر می‌رسد که عقل کنار می‌رود، اما اینطور نیست و پذیرش از شهود است. اما در سخنان حکمای بعد و در سخنان سهروردی به روشنی مسئله مطرح می‌شود که متفکر و فیلسوف باید نخست عقلانیت خود را پرورش دهد. در مقدمه حکمةالاشراق آمده است: کسی این حرف‌ها را می‌فهمد که کتب پیشین من را خوانده باشد که با روش مشائی نوشته شده است و چون این اتفاق افتاد، با تزکیه نفس می‌شود یک کار دیگر کرد؛ یعنی می‌شود به توانایی شهود رسید.
اجمال قضیه این است که به کمال می‌رسد و در این روشی که سهروردی دارد، عقل کنار نمی‌رود، بلکه نخست پرورش پیدا می‌کند و سپس توانایی دیگر پیدا می‌کند که توانایی شهود است و می‌گوید وقتی آنها را یاد گرفتی، تصفیه باطن می‌تواند تو را به توانایی دیگر که شهود است، برساند.
اما نکته اصلی توجه به این حکمت است و دلیلش بازیابی هویت ایرانی و ملی است و الا که داشتند کار خود را می‌کردند و می‌توانستند همان را ادامه دهند و رفتن به سمت این حکمت، حکمت است، اما حکمتی که قرار است برای یک ملت راهگشا باشد، مطرح می‌شود. ممکن است کسی بگوید این هم یک حکمت مانند دیگر حکمت‌ها است، اما بر این حکمت تأکید شده است و واکنشی که نسبت به حکمت یونانی نشان داده شد، مخصوصاً در شعر فارسی، فقط ستیز با عقل نبود. عقل سر جای خود هست، بلکه این کار یک نوع مخالفت با غرب‌گرایی بود و اینطور نبود که آن را ندانند، بلکه می‌خواهند به صورتی ادامه دهند که متعلق به ما است و آن واکنش‌ها نیز ملی‌گرایانه بود. در نتیجه هر نوع که بنگریم، این حکمت از آن زاویه هم قابل توجه است و حکمتی ارجمند است.
چرا اساطیر پدید آمده‌اند؟
آن ضلع‌های تاریخ و اساطیر نیز مهم هستند. هر ملتی اساطیری هم دارد که ویژه تاریخ و هویتش است و داستان‌هایی داریم که اساطیر نام گرفته و در شاهنامه بسیار است. این داستان‌ها حتی اگر صرفاً برای سرگرمی باشد که نیست، باز آن رنگ هویتی و ارزش هویتی در آن محفوظ است. این یک اصل عقلی است که هر چیزی پدید می‌آید، به نوعی باید به درد انسان بخورد و اگر به درد نخورد یا پدید نمی‌آید یا اگر پدید آید، پایدار نمی‌ماند. واقعیت این است که اساطیر هم مانند هر پدیده دیگر چون به درد انسان ایرانی می‌خورده و کارسازی می‌کرده و سودی داشته، پدید آمده است.
به نظریه امیل دورکیم اشاره می‌کنم که پس از آگوست کنت، پدر جامعه‌شناسی است. او دقیقاً توضیح می‌دهد که اساطیر موجب هم‌بستگی ملی و تقویت احساس هویت ملی می‌شوند. تکرار این داستان‌ها غیر از دل‌انگیز بودنشان که انسان را جذب می‌کند، در حقیقت تأکید و تکراری بر این معنا است که یادتان نرود که ایرانی هستید و هویت ملی خاص خود را دارید که اینها اساطیرش است. در حقیقت تاریخ یک نوع تأکید بر هویت از منظر علمی است؛ چون تاریخ علم شده است و اساطیر نیز یک نوع تأکید بر هویت ملی با بیان هنری و داستانی است؛ یعنی هر دو دارند از این منظر یک کار را می‌کنند و بر هویت ملی تأکید می‌کنند، اما از منظر علمی و هنری این کار انجام می‌شود و جذابیتش به همین است و به همین دلیل است که ادامه یافته است.
نگاه پایانی من نیز ضلع نخست مثلث است. زبان ملی درست است که یکی از اجزای سه گانه هویت ملی است، اما در روزگاری که ما زندگی می‌کنیم، وضعیت خاصی دارد و حتی اگر بگویم عین هویت ملی است، گزافه نگفته‌ام. باید به اصل فلسفی و فرمول هیولا و صورتمان برگردیم. هیولا مبهم است و زمانی تشخص پیدا می‌کند که صورت بر آن عارض شود. هویت ملی مانند هیولا و ماده است که مبهم است و چون زبان ملی بر آن عارض شود، تشخص پیدا می‌کند و آنکه باید بشود، می‌شود.
یکی از دلایل مهم مشکلات کشورهای اطراف ما تغییر زبان است. با تغییر زبان، هویت ملی سر جایش هست، اما اگر حواسمان نباشد می‌تواند ابزار دسیسه‌هایی علیه هویت ملی ما بشود و علت اینکه بر زبان فارسی تأکید می‌کنم، این است که هر نوع آفتی بر این عامل هویت‌ساز بزند، باخته‌ایم.
نهان‌گرایی و رازورانگی در شاهنامه
میرجلال‌الدین کزازی، استاد بازنشستۀ دانشگاه علامه طباطبایی و عضو هیئت امنای بنیاد فردوسی، در این وبینار گفت:
از دید من، برترین و استوارترین سنجه در شناخت ایرانیِ راستین و سرشتین، دوستداری او نسبت به شاهنامه است. من می‌خواهم در مورد رازآشنایی و نهان‌گرایی در شاهنامه سخن بگویم. یکی از پرسش‌ها که در این روزگار، فراوان در میان نهاده می‌شود، آن است که آیا شاهنامه نامهای نهان‌گرایانه نیز هست یا می‌تواند باشد یا آنکه هیچ پیوندی نهان‌گرایی و رازآشنایی با شاهنامه وجود ندارد. از همین‌رو است که من بر آن سر افتادم که در این گفتار کوتاه، پاسخی بدین پرسش بدهم که پرسشی بنیادین و ناگزیر نیز هست. پیش از آن، سخنی کوتاه و دیباچه‌وار، بایسته می‌نماید و آن هم این است که ادب داستانی پارسی را به سه‌گونه می‌توانیم بخش کنیم؛ یکی را رزم‌نامه می‌نامم، دو دیگر را بزم‌نامه و سه دیگر را رازنامه. پس آنچه می‌خواهم بدان بپردازم پیوند رازنامه با رزم‌نامه است. هرچند هر رزم‌نامه‌ای به ناچار بزم‌نامه را نیز در درون خود دارد؛ زیرا رزم‌نامه سرگذشت یلان و گردان و پهلوانان است و نخستین بزم‌نامه‌های برترین فارسی را در شاهنامه می‌توانیم بیابیم.
پیوند رزم‌نامه با رازنامه
نخستین سخن در پاسخ به این پرسش آن است که در برون می‌توان پنداشت که رزم‌نامه پیوندی با رازنامه ندارد. اگر ادب داستانی را در دامنه‌ای جای بدهیم، رزم‌نامه در یکسوی این دامنه جای می‌گیرد و رازنامه در سویی دیگر. با این همه، پیوند رزم‌نامه با رازنامه پیوندی بسیار تنگ است. حتی می‌توانم بگویم این پیوند، گوهرین است؛ زیراکه رازنامه را می‌توان از نگاهی کلان و فراخ، گونه‌ای از رزم‌نامه دانست. اگر به رزم‌نامه یا حماسه که بیشترین گستردگی و مایه‌وری را نه‌تنها در ادب ایران بلکه در دیگر سامانه‌های ادب جهان نیز هست، به شیوه‌ای پدیدارشناختی ژرف‌کاوانه بنگریم، بر ناسازی بنیاد گرفته است.
شما هر رخداد و پدیده رزم‌نامه‌ای یا حماسه‌ای را بکاوید، در فرجام به ناسازها و به ستیز و رویاروییِ همواره در میان آنها می‌رسید. اما ستیزه رزم‌نامه‌ای از دیگر گونه‌های ستیز و رویارویی با ویژگی‌های ساختاری و بنیادین جدایی می‌گیرد. ستیز و ناسازی در رزم‌نامه ساختاری ناسازوارانه یا آنچنان که فرنگیان می‌گویند پارادوکسیکال دارد. آن ساختار این است که آن دو ناساز که باهم در ستیز و آویزند، به ناچار با یکدیگر در پیوندی بنیادین نیز باید باشند. در همان هنگام که باهم می‌ستیزند، به ناچار باهم درمی‌آمیزند. در همان هنگام که باهم هستند، به ناگزیر از هم می‌رمند. چرا؟ چون هرکدام از آن دو ناساز پایگاه هستی دیگری است. اگر یکی را بستریم، دیگری هم سترده خواهد شد.
حماسه با گیتی در پیوند است و اسطوره با مینو
اینگونه از ستیز ناسازی و رویارویی است که حماسه را می‌سازد. حماسه با گیتی در پیوند است. اسطوره بیشتر با مینو پیوند دارد، اما حماسه اسطوره‌ای است که این‌سری شده است؛ زیرا ویژگی ساختار و سرشتین گیتی جهان آشکار و پیکرینه و تن، ناسازی است. هر پدیده‌ای را در گیتی بنگرید ناسازی در برابر دارد. آن تکاپو و تب‌وتاب که در گیتی می‌بینیم برخاسته از این ناسازی است.
این پدیده‌های ناساز در همان هنگام که ناساز هستند، با یکدیگر به دم‌سازی می‌رسند. بر این اساس رزم‌نامه، گونه‌ای رده‌بندی دارد. این رده‌بندی آن را به انواعی بخش می‌کند. در رزم‌نامه‌ای که به اسطوره بسیار نزدیک است، ستیز و آویز می‌تواند در میانه ایزدان و مینویان و خدایان دربگیرد. در گونه‌ای دیگر در میان آدمیان و باشندگان گیتی با ایزدان و باشندگان آسمان درمی‌گیرد و در گونه‌ای فروتر در میان دو دودمان. بخشی گسترده از شاهنامه را همین ناسازی و ستیز می‌سازد؛ یعنی نبرد در میان ایران و پوران.
در رده‌ای دیگر این ستیز و ناسازی به دو تن می‌انجامد که با یکدیگر می‌ستیزند و درمی‌آمیزند. اینگونه و این رده، مرز رزم‌نامه است، اما راست این است که آن ستیز ناسازها با اینگونه به پایان نمی‌رسد و همچنان می‌پاید، اما در نمود و ساختار بیرونی دگرگونی می‌پذیرد. بدین‌سان است که رزم‌نامه نهان‌گرایانه و رازورانه پدید می‌آید. در این رزم‌نامه ستیز و آویز در میان دو تن نیست، در میان تنی با خویشتن است. پهلوان رزم‌نامه بیرونی زمانی که به پهلوان رزم‌نامه درونی دیگرگون می‌شود، با خویش در نبرد و آورد و ستیز و آویز است. همچنان ناسازی برجا است و نبرد هم در پی آن هست. آن هم‌سازی هم بخش و بهره بنیادینی در این گونه از رزم‌نامه دارد؛ زیرا در تنگنای هستی یک تن رخ می‌دهد.
پهلوان رزم‌نامه درونی با خویشتن و با من و آنچه نفس می‌نامند در نبرد است. این دیگرگونی در نمود و پیکره رزم‌نامه به ناچار دگرگونی‌هایی را در آن پدید می‌آورد که آن را از رزم‌نامه بیرونی جدا می‌دارد و بازمی‌شناساند. تنها به یک نمونه بسنده می‌کنم؛ آن، خوان و خوراک است. پهلوان در رزم‌نامه بیرونی از آن روی که باید پیل تن نیرومند باشد، پیوندی با خوان و خوراک دارد. یکی از ویژگی‌های ناگزیر پهلوان پرخواری است و حتی می‌توانم بگویم شکم‌بارگی است. از آن است که پهلوان بزرگ شاهنامه یعنی رستم هر زمان بر خوان می‌نشیند، نره‌گوری زنده را می‌بریزد و برشته می‌دارد و آن را به یکبارگی می‌خورد و حتی از مغز استخوانش نیز گرد برمی‌آورد.
اما در حماسه درونی، کار به یکبارگی وارونه است. نشانه این پهلوان کم‌خواری و حتی گرسنگی آیینی است. خوش‌تر آن است که من بیت‌هایی از شاهنامه را در پیوند با این نمونه برخوانم که از داستان رستم و اسفندیار است که در آن زمانی که رستم در شکارگاه بوده است، چند و چونی با بهمن دارد که این چند و چون، حتی به درشتی و اندکی پرخاش می‌انجامد.
می‌گوید: بگسترد بر سفره بر نان نرم، یکی گور بریان بیاورد گرم/ چو دستارخوان پیش بهمن نهاد، گذشته سخن‌ها برو کرد یاد/ برادرش را نیز با خود نشاند، وزان نامداران کسان را نخواند/ دگر گور بنهاد در پیش خویش، که هر بار گوری بدی خوردنیش/ نمک بر پراگند و ببرید و خورد، نظاره بروبر سرافراز مرد/ همی خورد بهمن ز گور اندکی، نبد خوردنش زان او ده یکی/ بخندید رستم بدو گفت شاه، خورش چون بدین گونه داری به خوان/ چرا رفتی اندر دم هفتخوان، چگونه زدی نیزه در کارزار/ چو خوردن چنین داری ای شهریار، بدو گفت بهمن که خسرو نژاد/ سخن‌گوی و بسیار خواره مباد، خورش کم بود کوشش و جنگ بیش/ به کف بر نهیم آن زمان جان خویش، بخندید رستم به آواز گفت/ که مردی نشاید ز مردان نهفت».
بر این اساس در سرشت و در خاستگاه که ستیز ناسازها است، رازنامه با رزم‌نامه پیوندی مهم دارند. از این‌روی می‌توان گفت: شاهنامه یا هر رزم‌نامه‌ای دیگر در ادب پارسی، رویکرد و سوی‌مندی رازنامه‌ای نیز دارد، اما نه آشکارا، بلکه در نهان و در ساختار سرشتین و درونی. شاهنامه جهان ایرانی است و شاهنامه نامه‌های هزاره‌های فرهنگ و تاریخ و زندگانی ایرانی است. یکی از نمودهای این تاریخ و فرهنگ، زندگانی رازورانگی و نهان‌گرایی است که در شاهنامه یافتنی است، اما نیاز به آگاهی بسنده و نگاه ژرف و آشنایی با سامانه‌های نهان‌گرایانه در تاریخ و فرهنگ ایران دارد.
به نمونه‌هایی اشاره می‌کنم که رزم‌نامه‌ای و رازنامه‌ای است. یکی از چهره‌های بزرگ در شاهنامه سیمرغ است. در رازنامه‌های پارسی هم سیمرغ کارکردی بنیادین دارد. نمونه را در شاهکار بی‌همانند پیر نیشابور؛ یعنی عطار می‌توان یافت. داستان مرغان، داستان مرغان جان است که می‌خواهند به سیمرغ برسند یا نمونه‌ای دیگر هفتخوان است. هفتخوان که بن‌مایه‌ای رزم‌نامه‌ای است، از سویی به رازنامه بازمی‌گردد و از سویی دیگر نیز به همان. از رازنامه برآمده و به رازنامه می‌رسد.
حکمت فهلوی؛ رمزگشای فرهنگ معنوی مردم ایران
بابک عالیخانی، عضو هیئت علمی مؤسسه حکمت و فلسفه ایران و دبیر علمی این وبینار، در سخنرانی خود گفت:
سهروردی حکمت ایرانیان قدیم را با دو عنوان نامیده است؛ یکی با عنوان حکمت خسروانی و یکی با اصطلاح حکمت فهلوی. سهروردی در «حکمه‌الاشراق»، عباراتی مانند «الفهلویه» و مواردی از این دست را دارد و در بحث صادر اول می‌گوید: بعض الفهلویه می‌گویند که صادر اول، بهمن نام دارد که از نظر مطالعات اوستایی بسیار مهم است که بعضی از آنها این اندیشه را دارند و گویا شیخ اشراق می‌دانسته که یک طرز تفکر دیگری هم هست که بهمن را صادر دوم می‌داند. اینکه گفته می‌شود این فلسفه مبتنی بر شهود و بینش‌های عمیق است سخن درستی است و وقتی می‌گویند حکمت فهلوی را احیا کرده، عین واقعیت است و او در ادعای خودش که «احیینا حکمتهم الشریفه النوریه»؛ یعنی حکمت شریف نوری فارس قدیم را احیا کردیم صادق است.
یکسانی حکمت فهلوی و حکمت خسروانی در آثار سهروردی
نکته دیگر اینکه می‌بینیم تعبیر فهلویون در منظومه سبزواری هم مطرح می‌شود که از «مطارحات» و «حکمه‌الاشراق» اقتباس کرده است. اما یک بحث هم این است که حکمت فهلوی یا خسروانی تفاوتی دارند یا خیر. اینکه شیخ اشراق این دو را با تمایز به کار می‌برد یا خیر، جای این سؤال را به وجود می‌آورد که آیا تمایزی مطرح هست یا نیست. در حقیقت، وقتی آثار شیخ اشراق را می‌بینیم، اینطور است که اینها را به صورت مترادف به کار می‌برد؛ مثلا در وهله نخست انسان ممکن است فکر کند تعبیر خسروانی را در فرهنگ سیاسی در نظر می‌گیرد؛ چون اشاره به کی‌خسرو دارد اما اینچنین نیست و ایشان گاهی تعبیر فهلویون را به کار می‌برد و گاهی از حکمت خسروانی استفاده می‌کند.
نکته دیگر اینکه، حکمت به خودی خود رنگی ندارد و مانند شجره مبارکه زیتونه است که شرقی و غربی نیست اما وقتی از عرش به زمین می‌آید رنگ پیدا می‌کند و می‌گوییم حکمت چین یا هندو یا فهلوی یا مسیحی و … . شیخ اشراق نیز به نظرش آمده که حکمت فهلوی خویشاوند حکمت افلاطونی و فیثاغوری است؛ بنابراین حکمت خسروانی و فهلوی یکسان است و هر دو مقتبس از آثار شیخ هستند. ایشان در «کلمه التصوف» می‌گوید: ما حکمت والا و نوری ایرانیان باستان را احیا کردیم و این کار را در کتاب «حکمه الاشراق» انجام داده است. همچنین با مراجعه به تعلیقات ملاصدرا و شروحی که بر «حکمه الاشراق» نوشته شده می‌توانیم به مقاصد سهروردی پی ببریم.
نکته دیگر اینکه، از سال گذشته گفت‌وگویی تحت عنوان سهروردی و احیای حکمت فهلوی مطرح شد و مجموعه مقالات آن سمینار نیز اکنون آماده است و حتی مراحل چاپ آن انجام شده و تقریباً نزدیک به انتشار است. نویسندگان مختلفی نیز در رشته‌های گوناگون اعم از رشته منطق تا رشته فولکلور تا تخصص‌های دیگر مقالاتی ارائه کرده‌اند؛ بنابراین به صورت بینارشته‌ای کار شد و کتابی با یک دیباچه مبسوط که در مورد آن مقالات صحبت شده، منتشر خواهد شد.
ظرفیت حکمت فهلوی در فهم حوزه‌های مختلف
حکمت فهلوی را در حوزه‌های مختلفی می‌توان یافت و محققان می‌توانند تحقیق کنند که فرهنگ معنوی مردم ایران را در ابعاد مختلف از پرده ابهام بیرون آورند و بدون این تحقیقات به انجماد و بن‌بست می‌رسیم و باید این مرحله را آغاز کنیم. فولکلور ایران و حکمت فهلوی یکی از موضوعاتی است که می‌شود در مورد آن بحث کرد. در مورد فولکلور ایران، مطلب بسیار زیاد است و داستان‌های بسیاری در ولایت‌های مختلف مطرح است. وقتی اینها بررسی شود، یک گنج قیمتی است. از دید حکمت فهلوی اینها بسیار اهمیت دارد و کسانی که آشنا نباشند، به اهمیت آن نیز نمی‌تواند پی ببرند.
ما باید حرکتی داشته باشیم تا فولکلور را ثبت کنیم و این کار تا حدودی انجام شده است و در زمان ما هم افراد مهمی وجود دارند که این کار را کرده‌اند، اما لازم است که روی حاصل کار آنها در عالم فلسفه و فکر تأمل شود، و الا گردآوری و ثبت، مرحله اول کار است. غیر از آن، حکمت فهلوی و هنرها و صنایع دستی را می‌توانیم مطرح کنیم که درست حق این موضوع ادا نمی‌شود و شاید مثلاً در مناسبات سیاسی و … یک قالیچه‌ای را به سفیری هدیه می‌کنند اما دو طرف غافل از رمز موجود در قالیچه هستند؛ مثلاً رنگ سرخ قالی، رنگ سرخ خون سیاوش است و این ریشه در شاهنامه و کتاب‌های پهلوی در مورد سیاوش دارد. اما آیا ما اینها را می‌دانیم؟
اهمیت نسبت حکمت فهلوی با هنرها و صنایع دستی
نسبت حکمت فهلوی و هنرها و صنایع سنتی ایران خود یک کار علمی است و با این کار می‌توان معنای هنرهای ایرانی را احیا کرد. امروزه هم هنرهای ما بسیار چشم‌نواز است، حال تصور کنید که معنای آن هم فهمیده شود. شما دیده‌اید که مثلاً مسجد شیخ لطف‌الله برای گردشگران بسیار جذاب است و این در حالی است که توریست و آن راوی، چیزی از اصل مطلب نمی‌دانند و مطالب کاذبی می‌گویند اما کافی است که ما معنای محراب و نقش محراب و اسماء‌الله بر روی گنبد آن مسجد را تبیین کنیم و نه مسائل کاذب که مثلاً گفته شود در این محراب یک طاوس نهفته است و باید دقت کرد تا آن را دید. اصلاً نیازی به این بحث‌ها نیست اما شرطش این است که در تحقیقات وارد شویم.
شما می‌توانید طرح قالی و سازه‌های معماری را بر اساس این حکمت توضیح دهید؛ برای نمونه مقرنس بسیار چشم‌گیر است و باید در طبیعیات قدیم کار کرده باشید و بدانید که فلک چطور است تا به حکمت این مقرنس‌ها پی ببرید. معنایش در اشراق اینطور می‌شود که شیخ اشراق می‌گوید: اشراقات انوار قاهره موجب می‌شود که افلاک به شوق آیند و حرکت کنند و حرکت آنها موجب نزول برکات به زمینی‌ها می‌شود. حال حکمت مقرنس را نیز باید از همین سخن شیخ اشراق فهمید. از این‌رو باید توجه کنیم که طبیعیات قدیم امروز هم کارکرد دارد. به این سادگی نمی‌توان اینها را کنار گذاشت و بسیاری از اساتید فلسفه نیز چنین روشی نداشتند که کتاب‌های قدیم را از بین ببرند؛ مثلا ما علامه حسن‌زاده آملی یا سعادت مصطفوی را داشتیم که به تمام این کتاب‌های قدیم توجه داشتند. پس یک زمینه کار هم همین مسئله است و می‌شود بحث کرد که هنرها و صنایع ما از دید حکمت فهلوی چطور است و این حکمت می‌تواند راز و رمز بسیاری از چیزها مانند معماری را روشن کند.
مسئله دیگر حکمت فهلوی و اجتماعیات و سیاسیات است؛ مثلاً اینکه بررسی کنیم و ببینیم آیا سهروردی در سیاست بحثی دارد یا خیر که برای فهم آن باید جهان‌بینی عمیقی نسبت به سهروردی پیدا کنیم. می‌توانیم از این دو زمینه و حکمت فهلوی مباحثات گسترده‌ای داشته باشیم و از کارشناسان بخواهیم که در این زمینه بحث کنند و منبع نظری الهام‌بخش ما که می‌تواند به مطالعات ما روح ببخشد عبارت از «حکمه الاشراق» است که باید به صورت قوی ارائه شود و نه به صورتی که در حال حاضر ارائه می‌شود.
زمینه دیگر برای کار مطالعاتی، نسبت حکمت فهلوی و مطالعات ایران‌شناسی است. حکمت فهلوی بر بسیاری از نظریه‌پردازی‌های شتاب‌زده و مبتنی بر نداشتن دانش کافی، خط بطلان می‌کشد. همچنین یکی دیگر از زمینه‌ها نسبت بین حکمت فهلوی و عرفان است. رشته‌ای پیوندی در میان حکمت فهلوی و عرفانی ما وجود دارد و سهروردی در این زمینه صحبت کرده است اما شرط فهمش بها دادن به مطالعه منابع اوستایی و … است. ما اطلاعی نداریم و منبع ما دید مستشرقین شده است اما این چیزی که به ما ارائه می‌کنند فرهنگ ما نیست و ما باید خودمان فعالیت کنیم.
زمینه مطالعاتی دیگر نیز عبارت از تطبیق بین حکمت صدرایی و حکمت فهلوی است. به عبارت دیگر می‌توان حکمت فهلوی را با سایر شاخه‌های حکمت در اسلام به بحث گذاشت؛ بنابراین زمینه‌ها تحقیقاتی بسیار متعدد است و برای همه اینها جای کار زیادی وجود دارد تا حرکت کنیم و توجه کنید که اگر در این مسیر گام بردایم، نتایج روح‌بخشی هم حاصل خواهد شد.
خواب و خواب‌گزاری در فضای مثالی شاهنامه
سیدرضا فیض، پژوهشگر فلسفه و عرفان اسلامی، در این وبینار گفت:
رویا در شاهنامه نقش مهمی دارد. سراسر شاهنامه از خواب و خواب‌گزاری سرشار است. در کنار شاهان نیز ستاره‌شناسانی را می‌بینیم که با شنیدن خواب می‌کوشند تا به آسمان راهی بیایند و خبری را دریابند. البته در این رصد آسمان، همیشه پیروز نیستند و سرانجام هم همه جز با غلبه تقدیر الهی پایان نمی‌پذیرد که «وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ» و به تعبیر فردوسی «چنین است کار سپهر بلند، گهی شاد دارد گهی مستمند/ ز خورشید تابنده تا تیره‌خاک، گذر نیست از داد یزدان پاک».
خواب‌های شاهنامه در فضای تمثیل است
اما خواب‌های شاهنامه در فضایی هستند که می‌توان آن را فضای مثالی نامید. در این فضای برزخی، حوادثی مانند خواب، هرچند محسوس هستند یا به گونه‌ای محسوس بیان می‌شوند، اما به جهان معقول وابسته‌اند. فضای شاهنامه اسطوره‌ای است و پدیده‌ها نیز واقعی و خیالی هستند. فردوسی هشدار می‌دهد که این را دروغ و افسانه ندانیم.
بنابراین شاهنامه افسانه نیست یا بیانی از خرد یا رزمی از خردمندی است. در نگاهی دیگر می‌توان گفت که شاهنامه نمایشی واقعی از زندگی مثالی انسان‌ها است؛ چه مردم در این جهان در خواب هستند و آنچه در خواب می‌بینند خواب است که به گفته ابن عربی، خواب را در خواب می‌بینند. از این حیث، شاهنامه رویای خردمندی بیدار است که بعد از شهود با زبان تمثیل و رمز و افسانه، حقایق معقول را با شیواترین وجه، محسوس کرده و اثری را با زبان پارسی جاویدان کرده است.
ماجرای خواب انوشیروان و تعبیر بوزرجمهر
در اینجا از خواب انوشیروان و تعبیر بوزرجمهر یاد می‌کنیم. این بخش از شاهنامه نمونه‌ای از حکمت فردوسی در باب خواب و خواب‌گزاری را نشان می‌دهد. خواب انوشیروان به گزارش فردوسی چنین آغاز می‌شود که می‌گوید: «شبی خفته بد شاه نوشین روان، خردمند و بیدار و دولت جوان/ چنان دید درخواب کز پیش تخت، برستی یکی خسروانی درخت». شاه خواب‌گزاران را می‌طلبد، اما گزارنده پاسخ نداد و دانش آن را نداشت. انوشیروان که پریشان شده بود، فرستاده‌های خود را به زر و سیم به کشورها فرستاد تا شاید خواب‌گزاری را بیابند. از میان فرستادگان یک نفر به مرو رفت و یکی را دید که زند و اوستا را به کودکان یاد می‌دهد. در میان کودکان، کودکی بود که او را بوزرجمهر می‌خواندند. چون خواب را به موبد گفتند، او گفت این کار من نیست و بوزرجمهر شنید و به استاد گفت: «این شکار من است و گزاریدن خواب کار من است».
استاد بر او بانگ زد که تو دفتر خویش درست کن و با پیشنهاد فرستاده انوشیروان، استاد از بوذجمهر خواست تا آنچه می‌داند بگوید. اما بوزرجمهر گفت این را فقط نزد شاه می‌گویم تا اینکه من را پیشوا کند. ناگزیر فرستاده با اسب و درم، کودک را به سمت دربار انوشیروان برد. در میان راه کودک خوابید، اما همراه گران‌مایه بیدار ماند و دید مار سیاهی بر گرد کودگ گشت و سر و پایش را بویید، اما از او دور شد. فرستاده شاه، نام یزدان را بر او خواند. چون فرستاده نزد شاه رسید و گزارش سفر داد و آنچه از مار سیاه دیده بود گفت، شاه کودک را نزد خود خواند و از خوابش گفت. کودک چون خواب را شنید آن را تعبیر کرد.
در این قصه شگفت‌آور خواب و خواب‌گزاری، فردوسی چند نکته را به صورت نهفته بیان می‌کند؛ نخست آنکه خواب‌گزار باید خرد بوزرجمهری را داشته باشد. موبدان و ستاره‌شناسان پیرامون شاه این دانایی را نداشتند اما یک کودک آن را داشت. فردوسی از این موبدان و دانشوران دربار انوشیوران با طنز تلخی یاد می‌کند و می‌گوید: « بدرگاه بر موبدان داشتی، ز هر دانشی بخردان داشتی/ همیشه سخن گوی هفتاد مرد، به درگاه بودی بخواب و بخورد/ هرآنگه که پردخته گشتی ز کار، ز داد و دهش وز می و میگسار/ زهر موبدی نوسخن خواستی، دلش را بدانش بیاراستی …». در حقیقت می‌خواهد بگوید که بوزرجمهر مایه دیگری دارد و هرچند از موبدان می‌آموزد، اما بر ایشان سروری می‌یابد.
فردوسی خرد را صادر نخستین می‌داند
از این سخنان به خرد مطلوب فردوسی راه می‌یابیم. او این خرد را نه در آموزه‌های رسمی موبدان و فیلسوفان، بلکه در خرد ناب و پاک بوزرجمهر کودک می‌داند و باید پرسید فردوسی در اندیشه خود چه خردی را در بوزرجمهر خردسال یافته که آن را نزد موبدان نیافته است. بی‌آنکه بخواهیم یک پاسخ نهایی به این پرسش بدهیم، از دیباچه شاهنامه درمی‌یابیم که فردوسی با ایمان به آموزه‌های حکمت نوری و الهی در باب آفرینش عقل، خرد را صادر نخستین در سلسله آفرینش می‌داند. این آفریده، نور ایزدی و خرد جاودانی است که تجلی آن در حکمت پیامبران و خردمندان راستین هر زمان است. حقیقت محمدیه به تعبیر ابن عربی تجلی اعظم این خرد ازلی است. این نور ایزدی و حکمت آسمانی به عطا و عنایت بسته است و آموختی نیست و به یحیی(ع) نیز آن را در کودکی دادند.
ارزش والای خرد قدسی و مرتبه جان آدمی در ادراک این خرد در نظر فردوسی شناخته شده است. او ارجمندی دو سرا را در پایبندی به خرد می‌داند. فردوسی در ستایش خرد و جان خود و شنونده، خود را ناتوان می‌یابد. باز فردوسی با وابستگی به این خرد است که راه فیلسوف را نمی‌پوید. بوزرجمهر با جلوه‌ای از این خرد نورانی است که بی‌درنگ با شنیدن خواب شاه و ناتوانی موبد گفت من می‌توانم خواب را تعبیر کنم؛ چون این نور و حکمت القایی است و آن را در کودک یا در انسان ساده و پاک نیز می‌توان یافت. ابن عربی در شرح حال بزرگان و مشایخ خود در روح‌القدس از دیدار با کودکی یازده ساله یاد می‌کند و سوگند می‌خورد که خود را در سنجش با او مانند درهمی ناچیز یافته است و می‌گوید: اولیا چنین‌اند؛ برخی از ایشان کم‌سال و برخی بزرگسال‌اند.
به نظر می‌رسد که فردوسی با صحنه‌آرایی دانشمندان بزرگسال و دانایی بزرگمهر خردسال، شاید رندانه خواسته که نقش این خرد اهورایی را در بوزرجمهر برجسته کند و به دنبال نشانه‌های این خرد آسمانی به یاد داریم که مار سیاهی به کودک خوابیده نزدیک شده و سراسر بدن او را بوییده بود و سرانجام او را رها کرد و بر شاخ درخت بالا رفت. در اینجا زبان نماد و تمثیل گویا است. اگر مار را رمز اهریمن و سیاهی او را رمز تاریکی اهریمنی بدانیم، بوییدن بوزرجمهر به معنای سنجیدن و ورود به ساحت او است اما طبیعت روشن بوزرجمهر با اهریمن بیگانه است و با شورش خود پس از بیداری، اهریمن سیاه را برای همیشه از خود رانده است.
منبع: ایکنا