پیشگفتار چاپ نسخه برگردان تلخیص المحصل، نشر میراث مکتوب (نسخه اصلاح شده)

میراث مکتوب – کتابی که در برابر شماست چاپ برگردان کهنترین نسخه موجود کتاب تلخیص المحصّل اثر ارزشمند خواجه نصیر الدین طوسی است که به دلیل اهمیت آن و به دلیل ضرورت تصحیح مجدد این اثر ارزشمند عرضه می گردد[2].

این کتاب با وجود آنکه پیش از این چندین بار و از جمله یک بار با اغلاط و کاستی های فراوان در حاشیه چاپ متن المحصّل در قاهره[3] و یک بار هم به همت مرحوم شیخ عبد الله نورانی و تا حدودی به صورت انتقادی به چاپ رسیده است با این وصف به دلیل آنکه در این چاپها از همه نسخه های کهن و موجود این اثر بهره گرفته نشده است ضرورت دارد که دیگر بار با تصحیحی دقیق و با ارائه سازواره انتقادی به چاپ برسد و امید می بریم که چاپ نسخه برگردان حاضر، گام نخستی باشد برای تحقق این هدف. وانگهی از آنجا که تلخیص المحصل مشتمل بر متن کتاب المحصل فخر رازی است و آن کتاب نیز با وجود آنکه چندین بار به چاپ رسیده هنوز در انتظار تصحیحی شایسته و انتقادی است، بنابراین اصلاح مشکلاتی متعدد در متن تصحیح شده نورانی مرهون تصحیحی مجدد از اثر فخر رازی است. می دانیم که نسخه های متعدد و کهن ارزشمندی از کتاب فخر رازی در اختیار است[4]؛ نسخه هایی که برخی از آنها در ویرایش های مختلف این اثر تاکنون مورد استفاده قرار نگرفته است. علاوه بر تلخیص المحصل، کتاب فخر رازی شروح دیگری هم دارد که از شماری از آنها نسخه های کهنه و صحیحی در اختیار است و همه آنها می توانند در کار ویرایش مجدد متنهای المحصل و تلخیص المحصل به کار آیند[5].

+++++++++

با وجود آنکه تاکنون کتابها و مقالات متعددی درباره خواجه نصیر طوسی به رشته تحریر درآمده است، اما با این وصف تاکنون کمتر منظومه فکری کلامی/فلسفی او مورد بررسی دقیق و همه جانبه قرار گرفته است. خواجه طوسی را معمولاً به دو اثر اصلیش در کلام و فلسفه می شناسند: کتاب تجرید العقائد و دیگری حلّ مشکلات الإشارات. با این وصف آثار دیگر او در همین زمینه ها حاوی ابتکارها و نوآوریهای بسیار مهم خواجه طوسی در این دو زمینه است و از آن جمله تلخیص المحصّل از جهاتی چند شایسته توجهی ویژه و مضاعف است. با وجود آنکه شرح اشارات خواجه همواره از زمان تألیف مورد عنایت طالب علمان و عالمان برجسته فلسفه ابن سینا بوده و از آن نسخه های بسیار زیادی هم موجود است، اما حتی در مورد این اثر هم ما هنوز تصحیحی شایسته و انتقادی در اختیار نداریم و درباره آرای او در این کتاب و تأثیر پذیریش از دیگر شارحان ابن سینا و همچنین تأثیراتش بر آیندگان و نیز نقادی های او از فخر رازی (و شرح او بر اشارات) و حتی در پاره ای موارد از ابن سینا تاکنون مطالعه همه جانبه ای صورت نگرفته است. شارحان اشارات پس از دوران او همواره تحت تأثیر کتاب وی بوده اند و بدان می نگریسته اند. او علاوه بر این کتاب، به ویژه در تعداد زیادی از “اجوبه مسائل” و نیز در رساله های کوتاه و بلند فلسفیش به طرح نظرات ابتکاری در زمینه فلسفه ابن سینا، گاه با تأثیر پذیری از ابوالبرکات بغدادی و شهاب الدین سهروردی پرداخته است.

خواجه طوسی پرورده خراسان است و می دانیم که خراسان در سده ششم قمری در آموزش فلسفه ابن سینا بسیار فعال بوده است: از عمر خیامی و ابوالعبّاس لوکری گرفته تا شرف الدین ایلاقی و ابن سهلان ساوی. وضعیت خراسان این دوران را از جهت آموزشهای فلسفی به خوبی ابن فندق بیهقی در تتمة صوان الحکمة ترسیم کرده است. چنانکه می دانیم در همین خراسان در سده ششم قمری تحت تأثیر ابو البرکات بغدادی، فلسفه ابن سینا مورد انتقاد شماری از متکلمان فلسفه خوانده که می توان آنها را کم و یا زیاد متأثران از ابو حامد غزالی و “تلقی” اش از فلسفه ابن سینا قلمداد کرد؛ کسانی مانند شرف الدین مسعودی و افضل الدین غیلانی قرار گرفت. اما حتی همین ناقدان هم خود در رواج و در تفسیر فلسفه ابن سینا سهم وافر داشتند و خواجه طوسی و پیش از او فخر الدین رازی از همین اشخاص و آثارشان در آموختن فلسفه ابن سینا بهره برده بودند[6]. شرح و یا حاشیه نویسی بر اشارات ابن سینا از همین دوران آغاز شده بود و البته اوج اهمیت اشارات در میان طالب علمان اهل کلام زمانی بود که فخر الدین رازی به شرح اشارات بوعلی پرداخت و آرای فلاسفه را به تفصیل در آثارش مورد بحث و توضیح و گاه همراه با مناقشه قرار داد. میان فخر رازی تا خواجه طوسی، به ویژه در سنت شاگردان فخر رازی و شاگردان شاگردانش شرح نویسی بر اشارات تداوم یافت و نیز تدوین آثاری در فلسفه و منطق. خواجه طوسی در تألیف شرح اشارات از تعدادی از این آثار بهره مند بوده است. خواجه طوسی به خوبی با سنت آموزشی فلسفه ابن سینا در خراسان پیوند داشت و می دانیم که فلسفه سینوی را نزد استادان این فنّ خوانده بوده است. او هم فخر رازی و آثارش را می شناخت و هم سنت آموزش فلسفی در میان شاگردان فخر رازی را. می دانیم که خواجه طوسی از برخی از دانشمندان همین سنّت اخیر در خراسان بهره علمی برده بود.

پیش از آنکه درباره دانشهای فلسفه و کلام آن دوران دامن سخن را بگسترانیم مناسب است از دیگر تألیف پر تأثیر خواجه طوسی که نامش را پیشتر بردیم یعنی تجرید العقائد او سخن برانیم. این کتاب که خواهیم گفت چه سهمی در تحول علم کلام داشته چنانکه می دانیم برای چند قرن متوالی متن معیاری بوده است برای بحث های کلامی و فلسفی؛ هم در میان سنت کلامی / فلسفی اهل سنت و هم در میان شیعیان. در کنار این متن البته چند متن معیار دیگر هم در میان اهل سنت در این دوران محل بحث و شرح نویسی و تعلیقه نگاری بوده است، اما باید گفت که بسیاری از نوآوری ها در حوزه الهیات فلسفی در پاره ای از محیطهای فلسفی مانند مکتب شیراز در حول و حوش این متن به منصّه ظهور رسید. بعداً در دوره صفوی اهتمام روز افزون به اشارات (و تا اندازه ای شفای بوعلی) جای اهتمام پیشین به تجرید خواجه را تا اندازه زیادی گرفت و این متن به حاشیه رفت و بیشتر به عنوان متنی کلامی و نه لزوماً متنی معیار برای فلسفه ورزی در حوزه الهیات فلسفی قلمداد گردید. در تمام دورانِ اقبال به تجرید، سنت شرح نویسی بر اشارات و البته نه چندان به اهمیت گذشته تداوم داشت. در مورد کلام فلسفی که بعد از این بیشتر درباره اش خواهیم گفت متنهای دیگری هم محل عنایت بود؛ به ویژه در حوزه های اهل سنت؛ مانند طوالع قاضی ناصر الدین بیضاوی و مواقف عضد الدین ایجی. المحصّل فخر رازی هم چنانکه خواهیم گفت همچنان در تمام این دورانها محل عنایت بوده است. خواجه طوسی البته در کلام یک اثر دیگر هم دارد که محل توجه بوده است و شاید در آغاز کمی بیشتر از تجرید و آن هم قواعد العقائد اوست. این اثر از جهاتی چند و از جمله به دلیل ساده تر و قابل فهم تر بودنش یکچند بیشتر مورد عنایت بود و شروح و حواشی متعدد بر آن نوشته شد[7].

برای ادامه بحث در این مقدمه و برای فهم بهتر جایگاه کتاب تلخیص المحصّل بهتر است بدین پرسش پاسخ دهیم که مگر خواجه طوسی در علم کلام چه کرده بود که آثارش تا بدین پایه محل عنایت قرار گرفت؟

مناسب است برای پاسخ بدین پرسش به دو قرن پیش از عصر خواجه طوسی بر گردیم و تحولات کلام را از ابو الحسین بصری، شاگرد معروف و مهم قاضی عبد الجبّار همدانی معتزلی آغاز کنیم؛ شخصی که می دانیم فخر رازی مکرر در کتاب المحصّل بدو ارجاع می دهد. آنگاه مناسب است قدری هم به سهم فخر رازی در کلام فلسفی پیش از دوران خواجه طوسی بپردازیم:

کلام پیش از خواجه طوسی:

تغییر اساسی در سنت کلام معتزلی که امامیه هم تحت تأثیر آنان بودند از زمانی آغاز شد که ابو الحسین تحت تأثیر آموزشهای فلسفی خود در پاره ای از نظرات استادش قاضی عبد الجبّار که بر مذهب بهشمی بود تجدید نظرهایی کرد. این تجدید نظرها همزمان بود با تدوین آثار ابن سینا که خود در خراسان به ویژه از اواخر سده پنجم قمری به بعد محل عنایت قرار گرفت. در میان اهل سنت، امام الحرمین جوینی با آموزه های ابو الحسین و ابن سینا هر دو آشنایی داشت و در منظومه کلامی او تأثیر این آموزه های کلامی و فلسفی معاینه قابل جستجوست[8]. با این وصف با مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه غزالی بود که در خراسان در میان متکلمان آرای ابن سینا از شهرت و اعتنای بیشتری برخوردار شد؛ گرچه گاه تنها به منظور ردیه نویسی بر او. بعد از این دوران در خوارزم، مکتب ابو الحسین بصری با همت یکی از پیروانش محمود ابن الملاحمی رو به گسترش گذاشت[9]. او خود با آثار فلسفی غزالی آشنایی داشت کما اینکه با آثار ابن سینا آشنا بود و ردیه ای بر فلاسفه نوشت به نام تحفة المتکلمین فی الرد علی الفلاسفة. اینجا بود که تمایزهای متکلمان معتزلی و اشعری با فلاسفه مسلمانی مانند فارابی و ابن سینا کاملاً شناخته می شد. در طول سده ششم قمری با آثار شرف الدین مسعودی و افضل الدین غیلانی این تمایزها روشنتر هم شد. از آن سو متکلمان امامی که تا نیمه سده ششم کم و بیش بی اعتنا به آثار ابو الحسین بصری و فلاسفه هر دو بودند، به تدریج با آرای هر دو مکتب آشنایی می یافتند. سدید الدین محمود الحمصی در اواخر سده ششم قمری بیشترین سهم را در آشنایی و پذیرش آموزه های ابو الحسین بصری در میان امامیه فراهم کرد؛ گرچه هیچ تلاشی برای آشنایی با فلسفه ابن سینا از خود نشان نداد. آموزه های سدید الدین حمصی راه به حلّه برد و هم زمان با خواجه طوسی در خراسان، عالمان حله کم و بیش تحت تأثیر ابو الحسین و مکتب او قرار گرفتند. خواجه طوسی خود در خراسان تعلیم دیده بود و با همه مکاتب کلامی و فلسفی پیشگفته آشنایی یافت. اما مهمتر از همه آشنایی او با سه جریان متفاوت در خراسان بود که شخصیت او را در زمینه کلام و فلسفه شکل داد[10]: یکی آشنایی با تعالیم ابو الحسین بصری که بعداً در برخی آثار خواجه طوسی اثر خود را به وضوح گذاشت[11]. دیگری آشنایی با مکتب فلسفی ابن سینا و با شارحان او در خراسان. در کنار این دو، تأثیر پذیری مهم و پر دامنه او را از آثار فخر رازی می بایست مورد توجه قرار داد. در خراسان دوران خواجه طوسی، آثار فخر رازی همه جا محل عنایت بود و از طریق آثار فلسفی و کلامی او مانند شرح اشارات، المباحث المشرقیة، نهایة العقول، الملخّص، المحصّل، شرح عیون الحکمة، اربعین و نیز المطالب العالیة دانشیان خراسان نه تنها با آرای متکلمان معتزلی و اشعری بلکه با آرای فلسفی ابن سینا هم می توانستند آشنایی پیدا کنند. خواجه طوسی بی تردید در همان ایام جوانی و تحصیل با آثار فخر رازی آشنایی یافته بود و بعدها هم گفته شده در مراغه آثار او را تدریس می کرده است[12].

فخر رازی در میان کلام و فلسفه

اساساً آثار فخر رازی نه تنها یکی از مهمترین منابع و متون درسی برای تحصیل علم کلام بلکه برای فلسفه هم بود. برخی از آثارش را فخر رازی با چارچوب کامل فلسفی نوشته است؛ گرچه در همان آثار هم انتقادات و تشکیکات خود را بر گفتار ابن سینا همواره وارد می کند. در این میان در کتابهایی مانند شرح اشارات و یا شرح عیون الحکمة که این یکی را ظاهراً در سالهای آخر حیات خود نوشته، فخر رازی در مقام تشریح و توضیح آرای ابن سیناست؛ گرچه به او انتقادات زیادی دارد و عمدتاً می کوشد در استدلالها تشکیک وارد کند. در برخی دیگر از آثار فلسفی، او می کوشد بسان یک فیلسوف و البته با پیش زمینه کلامی به تدوین آثار حکمی بپردازد اما تلاش عمده اش در این نوع آثار این است که الهیات فلسفی را توسعه دهد. او در تداوم برخی آثار جامع فلسفی ابن سینا که بر اساس تقسیم بندی سه گانه منطقی، طبیعی و الهی است آثاری را در چارچوب اخیر تدوین کرده است. در این شمار از آثار فلسفی، فخر رازی در هر بخش می کوشد میان فلسفه و کلام از نقطه نظر رؤوس مسائل نوعی هماهنگی ایجاد کند. در آن دوران فارغ از اختلافات میان متکلمان اشعری و معتزلی، طریقه آنان به طور کلی و با وجود اختلافات، “مذهب” متکلمان خوانده می شد و طریقه فلاسفه گاه با وجود اختلافات میان ابن سینا و یا ابو البرکات بغدادی، “مذهب” فلاسفه[13]. فخر رازی تلاشش در این دسته آثار فلسفی، آثاری مانند الملخّص تطبیق دادن دست کم عناوین مسائل است میان متکلمان و فلاسفه از یک سو و نیز داخل کردن منطق در ضمن ساختار آموزشهای اهل کلام(کاری که عملاً از سوی غزالی آغاز شده بود و به ویژه فقیهان متأثر از آن شده بودند) به جای بحثهای سنتی تر مباحث “نظر” که معمولِ اهل کلام در تألیفات کلامیشان در سده های پیشین بود. بدین ترتیب او می کوشید دست کم در یک زمینه مشترکی از مسائل میان اهل کلام و فلسفه، اختلافات هر دو “مذهب” را روشن کند و گاه البته جانب متکلمان را بگیرد و یا گاه جانب فیلسوفان را. در هر دو سو هم البته تشکیکات بسیار در استدلالهای طرفین چندان وارد می کرد و شقوق مختلف را طرح و بحث می کرد که عملاً زمینه برای طرح نظریات مختلف فراهم می شد. او همزمان تلاش می کرد که مباحث الهیات فلسفی ابن سینا را در این دست کتابها گسترش دهد، به طوری که این کتابها عملاً شامل مباحث جزیی تر در نبوت، امامت و معاد هم بشود. طبعاً در این دست آثار تعدادی از ابواب کم ارتباطتر و خاص اهل کلام کنار گذاشته می شد. در این میان فخر رازی در المباحث المشرقیة گرچه به طرح مباحث منطق نپرداخت اما نوع طرح مسائل در این کتاب در بخشهای طبیعی و الهی درست مانند الملخّص است که البته این دومی یعنی الملخص را بعد از مباحث نوشت. بنابراین طرح الملخّص در سه گانه منطقی، طبیعی و الهی که چنانکه گفتیم متأثر از شماری از کتابهای بوعلی است از سوی فخر رازی در یک طرح پیوسته ای فراهم شد و البته می دانیم که بعد از فخر رازی بسیار هم مورد استقبال متکلمان و فیلسوفان قرار گرفت.

فخر رازی، علاوه بر فلسفه در علم کلام نیز آثاری دارد که بیشتر تحت تأثیر ساختار کتابهای کلامی است و از الگوی المباحث المشرقیة و یا کاملتر از آن الملخّص پیروی نمی کند. این دسته آثار عمدتاً مربوطند به دوران آغازین زندگی علمی او. وی در آغاز دقیقاً در همان سنت کلامی “مشایخ” اشعری خود در این زمینه کتاب می نوشت اما اندکی بعدتر در نهایة العقول فی درایة الأصول خود گرچه از همان سنت بهره گرفت اما همه جا به آرای فلاسفه پرداخت. فخر رازی حتی در آثار متأخرتر خود هم باز گاه همین شیوه پرداخت به سبک متکلمان را دنبال می کرد؛ نمونه مهم آن اربعین اوست[14]. اما در این میان کاری که فخر رازی به انجام آن موفق شد این بود که وی دسته سومی (علاوه بر آثار کلامی و فلسفی پیشگفته) را نیز در تدوین آثار عقلی خود در نظر گرفت و این دسته اخیر است که به ویژه در تلفیق کلام و فلسفه در میان متکلمان تأثیری به سزا ایفا کرد؛ چرا که عملاً این دست کتابها آثاری در علم کلام قلمداد می شدند و نه فلسفه اما طرح مباحث در آنها محدود به ساختار مورد نظر متکلمان نبود و عملاً دانش کلام را در قالب بحثهای فلسفی ارائه می داد. فخر رازی در کتابهایی مانند المحصّل و نیز المطالب العالیة به این شیوه سوم عنایت نشان داد؛ گو اینکه میان این دو کتاب تمایزهای روشنی وجود دارد.

در المحصّل، فخر رازی به شیوه الملخّص عمل نمی کند. او مباحث منطقی را در آغاز قرار نمی دهد، بلکه به سبک کتابهای کلامی از مباحث “نظر” آغاز می کند اما برخلاف کتابی با سبک کلامی مانند نهایة العقول، آن مباحث را در ذیل دو اصطلاح منطقی “تصورات” و “تصدیقات” قرار می دهد. در اینجا در واقع فخر رازی می کوشد مباحث “نظر” را در چارچوبی قابل فهم برای فیلسوفان قرار دهد. فخر رازی باز قسمت دومی را به طبیعیات بسان طرح الملخّص اختصاص نمی دهد اما به جای آن تمامی مباحث دقیق الکلام (لطیف) به اصطلاح متکلمان را در ذیل بحث از انواع “معلومات” قرار می دهد و در اینجاست که در عین حال از احکام وجود و عدم و ماهیت سخن می گوید و به طرح مسائل کلامی در چارچوب بحثهای فلسفی وجود و ماهیت و جواهر و اعراض (امور عامه) می پردازد. در قسمت های بعدی فخر رازی به الهیات می پردازد و نیز به تمامی ابوابی که متکلمان در ذیل مباحث توحید و یا عدل و مسائل وابسته می پرداخته اند؛ یعنی مباحث نبوت، امامت و اسماء و احکام و امر به معروف و نهی از منکر. بنابراین کتاب همانطور که فخر رازی هم در خطبه کتاب المحصل بدان تصریح کرده کتابی در علم کلام است اما با نوع طرح مسائل، عملاً زمینه را برای درک مسائل کلامی در چارچوب منظومه فیلسوفان فراهم می کند. در این کتاب فخر رازی مسائل اهل کلام و فلسفه را مطرح می کند و در ذیل مسائل به اختلافات مذاهب می پردازد و بنابراین در چارچوب اثری که به نحوی بیشتر به ادبیات ملل و نحل نویسی شباهت دارد اختلافات را میان متکلمان و فیلسوفان مورد بحث می گذارد و خود به داوری می نشیند؛ گاه جانب متکلمان را می گیرد و گاه جانب فیلسوفان را. یک مسئله دیگر هم باز نشان می دهد چرا باید المحصّل را اثری در علم کلام بدانیم و نه در ژانر آثار فلسفی فخر رازی و آن اینکه قصد اولیه فخر رازی این بوده که در دنباله متن کنونی کتاب المحصّل، بخش دوم اثرش را به اصول فقه اختصاص دهد؛ کاری که ظاهراً هیچ گاه عملی نشد[15]. فخر رازی بعداً باز به همین الگوی مورد نظر بازگشت و این بار موفق شد طرح رها شده خود در المحصّل را عملی کند: تلفیق اصول فقه و کلام در کتاب المعالم فی الأصلین (او حتی ظاهراً قصد داشته در المعالم خود به فقه و خلافیات و جدل هم به عنوان سه علم دیگر بپردازد).

طرح سوم باز دوباره درست در سالهای آخر عمر فخر رازی برای او اهمیتی مضاعف یافت؛ اما با تمایزهای روشن: او قصد داشت با تألیف کتاب بزرگ کلامی خود المطالب العالیة فی العلم الالهی طرح جامع کلامی خود را جامه عمل بپوشاند؛ گرچه عملاً موفق به تکمیل این کتاب نشد. در این کتاب فخر رازی دیگر بار باز به ساختار تدوین کتابهای کلامی سنتی باز می گردد با این تفاوت که در این کتاب از مباحث “نظر” و یا مباحث متعلق به امامت و یا ابواب اخیر در کتابهای سنتی کلام خبری نیست. فخر رازی با نوشتن آثاری متعدد در منطق عملاً ضرورتی نمی بیند که در مهمترین کتابش در زمینه الهیات، به این بخش بپردازد. از دیگر سو گرچه مفصلاً درباره نبوت در آن به بحث پرداخته است، اما مطالب امامت و یا مباحث مربوط به کفر و ایمان، امر به معروف و نهی از منکر و مباحث مشابه را مرتبط با الهیات نمی داند. دلیل این امر نقطه نظر متکلمان سنی بوده است که مباحث امامت و یا امر به معروف را اصلاً داخل در فقه می دانند و نه الهیات و درج این نوع مباحث در آثار کلامی از سوی آنها در واقع سنتی بوده که عمدتاً به تبع طرح مباحث امامت از سوی متکلمان شیعی و معتزلی به تدریج وارد کلام سنی شد. به هر روی فخر رازی در این کتاب تلاش می کند که در قامت یک متکلم به رد “مذهب” فلاسفه بپردازد؛ گو اینکه در بسیاری از مسائل کما اینکه می دانیم همچنان متأثر از فلاسفه بوده است.

آنچه درباره تحول آثار فخر رازی در علم کلام و فلسفه گفتیم نشان می دهد که او مهمترین سهم را در تغییر ساختار مباحث کلامی و طرح مسائل آن از دریچه مباحث فیلسوفان داشته و با این کار عملاً کلام را در طرحی فلسفی عنوان کرده است؛ گو اینکه در نهایت تلاشش احیای علم کلام در برابر ادبیات فلسفی بوده است.

فخر رازی علاوه بر کلام اشعری، در ری و خوارزم با مکتب معتزلی ابوالحسین بصری و محمود ابن الملاحمی آشنایی یافته بود و چنانکه می دانیم تا آخرین آثارش تحت تأثیر برخی از آرای ابو الحسین باقی ماند. او اگر در پاره ای از مسائل عقاید فیلسوفان را پذیرفته بود از دریچه همین رویکرد کلی کلامی بود و البته مهمترین کارش تلاش برای درک روشن از فلسفه سینوی و در عین حال نقادی و تشکیک در آن در مقام یک متکلّم بود. پیامد کارش طبعاً دو چیز بود: یکی اینکه از طریق آثار کلامیش متکلمان و فقیهان را با فلسفه ابن سینا آشنا کرد و دوم اینکه کلام را در قالب مسائل فلسفی عرضه نمود. اما با همه اینها و با وجود آثاری که در شرح و توضیح فلسفه ابن سینا نوشت در نهایت در مقام یک متکلم اشعری باقی ماند و همین امر موجبات تحول در کلام اشعری را فراهم کرد و زمینه ای را ایجاد نمود تا کلام اشعری در قالب ادبیات فلسفی پیش رود. پیشتر البته غزالی با وارد کردن منطق در نظام آموزشی فقیهان شافعی و اشعری مذهب در زمینه اصول فقه و جدل این امر را تسهیل کرده بود و بدین ترتیب آموزش فلسفه دیگر در میان سنیان نمی توانست با مشکلی جدی روبرو شود. به هر حال این روند که کلام می توانست عهده دار بحثهای فلسفی هم باشد عملاً چنانکه می دانیم تا چند قرن پیشتازی را به سنت آموزش ادبیات کلامی به جای پرداختن به متون اصلی فلسفی داد و بسیاری از بحثها در حول و حوش مباحثی مطرح می شد که عمدتاً در آثاری با ساختاری کلامی ارائه می شد. البته در همین دوران به هر حال آثاری مانند اشارات بوعلی تحت تأثیر شروح فخر رازی و خواجه طوسی و همچنین ژانر “محاکماتِ” نویسندگانی مانند قطب رازی همچنان حضوری مهم در تولید ادبیات فلسفی داشتند. بدین ترتیب هم کلام فلسفی تر شد و هم تا اندازه زیادی جای فلسفه را گرفت. به دیگر سخن فلسفه بیشتر قالبی کلامی به خود گرفت.

 

خواجه نصیر الدین طوسی و سهم او در فلسفی شدن دانش کلام:

حال پرسش این است که سهم خواجه طوسی در این میان چه بود؟ آیا او در این روند سهمی داشته است؟ در دنباله به این موضوع می پردازیم:

خواجه طوسی در علم کلام چند اثر با حجمهای مختلف دارد. مهمترین کتاب او در این زمینه تجرید العقائد است که چنانکه پیشتر اشاره کردیم مورد اقبال بسیار بوده و دهها شرح و حاشیه بر آن نوشته شده است. اهمیت این کتاب کم حجم در میان شیعه امامیه به ویژه به دلیل آن است که نخستین کتاب کلامی است که در آن ساختار کلام فلسفی فخر رازی به دقت رعایت شده است. این کتاب مباحث سنتی علم کلام به ویژه در بخش الهیات را در قالب مسائل فلسفی مطرح و درست به همین دلیل از “امور عامه” آغاز می کند. خواجه در این کتاب با هنرمندی ویژه خود تمام مسائل جزیی در علم کلام سنتی را در قالب مسائل و عناوین و مباحث اهل فلسفه مطرح کرده است. خواجه طوسی البته بیش از آنکه یک متکلم باشد فیلسوف است و در بسیاری از مسائل موضع فیلسوفان را می پذیرد و یا از نقطه نظر آنها مسائل کلامی را تحلیل می کند. در واقع او در تجرید در مقام یک فیلسوف نظریه پردازی می کند و معلوم است که نیتش آن است که در ذیل مسائل کلامی، فلسفه را جا بیاندازد و آن دو را با هم تلفیق کند؛ به ویژه از طریق ابوابی که مختص علم کلام است و کتاب را ساختاری کلامی می بخشد. با این وصف چون این کتاب شامل همه موضوعات “دقیق” و “جلیل” کلام سنتی است عملاً می توانست جای یک کتاب معیار کلامی را به خود اختصاص دهد.

امامیه تا پیش از خواجه طوسی با چند استثناء چندان نسبتی با اهل فلسفه نداشتند و در آموزشهای آنان هم فلسفه سینوی جایگاهی نداشت. بعد از خواجه طوسی و به ویژه به دلیل شاگرد نامدارش علامه حلی بود که اصلاً فلسفه وارد محافل امامیه شد. چنانکه گفتیم در میان امامیه دوران او کلام مکتب ابو الحسین بصری به خوبی جانشین کلام بهشمی شده بود و خواجه نیز در کتاب تجرید گاه از مواضع ابو الحسین حمایت می کند. علامه حلی در آثار کلامیش البته با توجه به انواع متفاوت آثارش و حجمهای گوناگون آنها ساختار های متفاوتی را برای طرح مسائل کلامی انتخاب کرده است؛ اما عمدتاً در ساختار کتابهایش متأثر است از دو شیوه متفاوت: یا شیوه کهن و سنتی اهل کلام و یا شیوه کتابهای فخر رازی و تجرید خواجه طوسی. اما به دلیل وجود این دسته دوم از آثار کلامیش و به ویژه شرح تجرید او، شیوه و ساختار تجرید در میان امامیه جا افتاد. علامه حلی البته در آنجا که در قامت یک متکلم رخ می نماید، با وجود تأثیر پذیری از کلام فلسفی خواجه طوسی، در پاره ای از مسائل کلامی همچنان متأثر از مکتب ابوالحسین بصری و محمود ابن الملاحمی و یا به عبارت بهتر آنچه در حله به عنوان مکتب ابو الحسین شناخته می شد بود. با وجود اقبال به تجرید خواجه طوسی و آثار فلسفی او و شاگردش علامه، کلام مکتب حلّه تا دو قرن بعد از آن همچنان تحت تأثیر همین مکتب ابو الحسین بصری بود؛ گرچه ساختار طرح مسائل تحت تأثیر متن تجرید العقائد قرار داشت. به همین دلیل هم بود که با وجود آنکه علامه حلی آثاری مشخص در فلسفه سینوی و شرح آثار فلسفی دارد اما عملاً تا دوران ابن ابی جمهور احسایی، فلسفه عمیقاً وارد حوزه های امامیه نشد و در حاشیه ماند و حتی با آن مخالفت هم می شد. از این دوران به بعد همزمان هم اقبال به تجرید در میان امامیه بیشتر شد و هم اقبال آنان به فلسفه سینوی. علت این امر آن است که تجرید با وجود آنکه کتابی در همه ابواب و مباحث کلامی است اما به دلیل ساخت فلسفی آن در میان امامیه تا دوران ابن ابی جمهور و در آستانه عصر صفوی درجه دوم اهمیت را داشت. همین سخن کم و بیش در مورد قواعد العقائد او صادق است؛ گرچه این کتاب کمتر از تجرید ساخت فلسفی دارد. الفصول النصیریة خواجه برخلاف آن دو متن قبلی با وجود آنکه بسیار متن مختصری است و در اصل به فارسی نوشته شد و بعدها به عربی ترجمه شد اما به دلیل آنکه بیشتر به یک متن کلامی و عقیده نامه شبیه است به همین دلیل بسیار بیشتر مورد توجه امامیه در آن دوران قرار داشت و بر آن شرح نوشته می شد. حال اگر این وضعیت را با اهل سنت مقایسه کنیم می بینیم که تجرید خواجه به دلیل شباهت ساختاری با آثار کلامی / فلسفی فخر رازی توجه بیشتری را در میان سنیان و چنانکه پیشتر گفتیم در میان سنت فخر رازی درست پس از تدوین آن توسط خواجه طوسی به خود جلب کرد و شروح و تعلیقات بیشتری بر آن نوشته شد و مورد تدریس و تدرّس بود.

تجرید خواجه از نقطه نظر اینکه بخش اول آن به منطق اختصاص یافته شباهت دارد به سه گانه های فخر رازی در فلسفه. اما اگر فارغ از بخش منطق بدان نظر بیافکنیم و تنها تجرید العقائد را مدّ نظر داشته باشیم کتاب او درست در قالبی شبیه المباحث المشرقیة تنظیم شده است؛ با این تفاوت که المباحث المشرقیة شامل بخشهای انجامین کتابهای کلامی که بخشهای اصولاً غیر فلسفی است نمی شود. بی تردید خواجه طوسی در تنظیم ساختار بخشهای زیادی از تجرید نظر داشته است به المباحث المشرقیه فخر رازی که اساساً اثری فلسفی قلمداد می شد و خلاصه ای از مباحث سینوی را در بر داشت.

با این وصف اگر سخن از سهم محقّق طوسی در فلسفی کردن کلام می رود به دو دلیل دیگر است که مختصّ به اوست و به همین سبب هم وی را به عنوان نقطه عطفی در این زمینه مطرح می کند: نخست به دلیل قالب و شکل. چنانکه از مطالبی که در رابطه با ساختار کتابهای کلامی فخر رازی گفتیم می توان به خوبی نتیجه گرفت، هیچ یک از آثار فخر رازی از لحاظ نقشی که تجرید می توانست ایفا کند با این کتاب قابل مقایسه نیست. المباحث المشرقیة آشکارا کتابی در فلسفه است تا کتابی با ساختاری کلامی. بخشی دیگر از کتابهای فخر رازی مانند نهایة العقول و اربعین در چارچوبهای سنتی کلام نوشته شده و از این نظر با تجرید قابل مقایسه نیست. المطالب العالیة هم اساساً بازگشتی است به ساختار سنتی اما با طرح وسیع مسائل فلسفی و طبعاً قابل مقایسه با کتاب تجرید نیست. الملخّص هم در چارچوب سه گانه های فلسفی نوشته شده و کتابی کلامی قلمداد نمی شود. در این میان تنها متن قابل مقایسه، کتاب المحصّل است که کتابی است در علم کلام و در همه ابواب آن. اما تفاوت این دو متن در این است که المحصّل با وجود تأثیر پذیری آشکار آن در برخی از ابواب از ساختار فلسفی، باز در بخشهای مهم آن همچنان در شکل کتابهای کلامی باقی می ماند. المحصّل بدان حد در قالب سنتی ادبیات کلامی است که حتی ابوابی با الگوی قدیمی “اسماء و احکام” دارد. از دیگر سو، فخر رازی همچنان مسائل کلامی بخش “نظر” را در ذیل بحث احکام “تصورات” و “تصدیقات” مطرح می کند. این کتاب گاه حتی در برخی قسمتها ساده تر و سنتی تر از الأربعین نوشته شده است و کتاب اخیر گاهی ادلّه فلاسفه را تفصیلی تر نقل می کند. این در حالی است که تجرید العقائد کتابی است کاملاً در چارچوب کتابهای اهل فلسفه: از امور عامه آغاز می کند و همه جا طبق ساختار فلسفی بحث را گسترش می دهد و از ذکر جزئیات کلامی محض اجتناب می کند. به هر حال تردیدی نیست که التجرید به طور کلی متأثر است از المحصّل فخر رازی اما نظم بهتر و در عین حال فلسفی تری نسبت بدان دارد. در واقع المحصّل بیشتر عناوین مسائل است و شبیه است از این حیث به اوائل المقالات شیخ مفید و تنها مختصری از استدلالات طرفین اختلاف را آورده است. بنابراین تجرید با وجود شباهتهای زیاد، بسیار فلسفی تر از المحصّل رخ می نماید.

دلیل دوم، مضمون و محتوای آن است که بیشتر با باورهای اهل فلسفه سازگار است و طبعاً نویسنده اش به عنوان یکی از شارحان وفادار ابن سینا (در بیشتر مسائل فلسفی) کتاب را نسبت به فلسفه سازگارتر از فخر رازی در تألیف المحصّل ساخته است. به همین دلیل است که با وجود اقبال به المحصّل در میان طالب علمان؛ کما اینکه درباره اش خواهیم گفت، اما متن تجرید العقائد عملاً بیشتر در خدمت فرایند فلسفی شدن علم کلام سهم داشت. خواجه در واقع در قامت یک فیلسوف متن کلامی تجرید را می نویسد و همین امر کتابش را از آثار فخر رازی، گرچه او در اصل این راه را باز کرد، متمایز می کند.

 

خواجه طوسی چرا تلخیص المحصّل را نوشت؟

کتاب المحصّل به دلائلی چند پس از تألیف مورد اقبال قرار گرفت: نخست اینکه این کتاب متن مختصری است در علم کلام که در عین حال جامع و شامل بیشتر مسائل این علم است. از دیگر سو نویسنده در آن می کوشد عقاید مذاهب مختلف و از همه مهمتر اختلافات میان مذهب حکماء و مذهب متکلمین را روشن کند. در این کتاب نویسنده هم نظرات خود را بیان کرده و هم آرای دیگران را و همه این موارد بر اهمیت این متن می افزاید. از میان کتابهای کلامی فخر رازی البته علاوه بر المحصّل، الأربعین و یا معالم او نیز همواره مورد اعتنا و شرح و تعلیقه نویسی بوده اند و برای هر کدام هم دلائلی می توان بر شمرد. در این میان المحصّل چنانکه خواهیم دید از همان سالهای نخستین مورد عنایت قرار گرفت و تنها در همان سده هفتم چندین شرح و تعلیقه بر آن نوشته شد. علاوه بر آن این متن الگوی چندین کتاب مهم در تدوین آثار کلامی بوده است. بعید نیست که خواجه در ایام تحصیل در خراسان این کتاب را نزد استادانش خوانده باشد؛ شاید نزد قطب الدین مصری که خود چنانکه خواهیم گفت شرحی بر کتاب دارد[16]؛ چنانکه دور هم نیست که خواجه طوسی این متن را خود در مراغه تدریس کرده باشد. بدین ترتیب احتمالاً تلخیص المحصّل نتیجه و حاصل تدریس خواجه بوده و او بعداً تصمیم گرفته که حواشی خود را بر کتاب المحصّل که در حین تدریس آنها را فراهم کرده بوده در لا به لای نسخه کتاب المحصّل جا دهد. ماهیت تعلیقه گونه ایِ تلخیص المحصّل مؤید این نظر است. بدین ترتیب می بینیم که محقق طوسی در کتاب تلخیص که به نقد المحصّل هم معروف شده، اصل متن المحصّل رازی را نقل می کند و هر جا، و تنها هر جا لازم دیده سطوری در شرح و نقد و بررسی عبارات رازی اضافه کرده است. به هر روی خواجه با تعلیقه نویسی بر المحصّل این فرصت را به دست می آورد که به عنوان یک فیلسوف و شارح ابن سینا نظرات خود را نسبت به مسائل کلامی و انتقادات متکلمان و به ویژه موضع فخر رازی در این میان روشن کند. او در دوران بعد از اقامت نزد اسماعیلیان، با نقادی متن مصارعة الفلاسفة موضع خود را نسبت به انتقادات تاج الدین شهرستانی و مواضع اسماعیلیان درباره مسائل فلسفی و خاصه مکتب ابن سینا روشن کرد[17]. از دیگر سو با نوشتن تلخیص المحصّل خود را به عنوان فیلسوفی مخالف شیوه فخر رازی در مباحث کلامی نشان داد؛ کما اینکه پیشترها در حلّ مشکلات الإشارات خود به انتقادات فخر رازی به ابن سینا پاسخ داد. انتقادات و اعتراضات خواجه در تلخیص المحصّل عمدتاً در جهت دفاع از سخن فلاسفه است؛ گاهی هم صرفاً ارائه “شکوک” بر علیه “شکوک” فخر رازی است و انتقاد از نا تمام بودن “اعتراضات” او. بعد از تألیف تلخیص المحصّل بود که او متن های تجرید و قواعد العقائد را نوشت و در این دو متن شیوه خود را در قامت متکلمی وفادار به سنت کلامی امامیه و البته در چارچوب دخالت دادن فلسفه در کلام ارائه داد. او بنابراین از یک سو مواضع ضد سینوی فخر رازی و شهرستانی را مورد انتقاد قرار داد و از دیگر سو، هم با تألیف آثار کلامی بر مذهب امامی و هم با تألیف ردیه هایش بر دو دانشمند برجسته (شهرستانی و فخر رازی) مواضع خود را به عنوان متکلم و فیلسوفی امامی مذهب از مواضع اهل سنّت و اسماعیلیه متمایز نشان داد. بنابراین اتخاذ این رویکردها و چند مورد دیگر که اینجا مجال پرداختن به همه آنها نیست بخشی از برنامه خواجه طوسی جهت تثبیت خود به عنوان دانشمندی غیر اسماعیلی و متعلق به سنت امامیه و در مقام آشتی دادن کلام و فلسفه بود[18]. با تألیف کتاب تلخیص المحصّل خواجه عملاً موضع خود را نسبت به مذاهب کلامی روشن نمود و سعی کرد با بی اعتبار کردن نسبی مذهب و مشی و مرجعیت فخر رازی، موضع فلسفه را در تبیین مسائل کلامی مستحکمتر کند. خواجه گاه در این کتاب نوع تقریر و بیانی که فخر رازی برای هر طرف اختلاف بیان می کند و استدلالی از زبان آنها نقل می کند را تفسیر نادرست فخر رازی تلقی می کند. فخر رازی البته در المحصّل عموماً مذهب مختار خود را متذکر می شود و بر آن استدلال می کند. او عمدتاً به عنوان سخنگوی اشعریان در این کتاب ظاهر می شود؛ البته با تقریری که وی از کلام اشعری دارد. بدین ترتیب تدوین تلخیص المحصّل برای خواجه این فرصت را فراهم می کرد که جایگاه کلامی فخر رازی را به نقد بکشاند. اما او در نهایت با تألیف تجرید العقائد بود که یک متن معیار در علم کلام به دست داد. تجرید العقائد در واقع زمینه را برای باز کردن صفحه جدیدی در کلام امامیه باز کرد و شیعیان امامی را از زیر بار تعلّق خاطر به مذاهب معتزلی آزاد کرد و یا دست کم می توانست آزاد کند (گو اینکه عملاً باز هم به دلیل تعلّق شاگردش علامه حلّی و محیط حلّه به مکتب ابو الحسین بصری این کار تا مدتی به تأخیر افتاد). او با این کتاب تلاش کرد کلام امامیه را با استناد به فلسفه سینوی خارج از دعوای درون کلامی دیرینه معتزلی / اشعری قرار دهد. خواجه طوسی با قدم گذاشتن در همان مسیری که فخر رازی زمینه های آن را استوار کرده بود پیش رفت اما در نهایت کوشید با بی اعتبار جلوه دادن تشکیکات فخر رازی بر کلام حکماء، فلسفه را در قالبی کلامی به جای مذهب تشکیکی محور فخر رازی تثبیت کند[19]. خواجه طوسی در تلخیص المحصّل از آرای فلاسفه در برابر بسیاری از آرای شناخته شده متکلمان دفاع می کند اما همه جا چنین نیست که موضع دقیق خود را روشن کند. او البته در مواردی ناچار است مهمترین تمایزها میان فلاسفه و متکلمان را به رسمیت بشناسد. در تجرید به دلیل آنکه کتاب را خواجه به منظور به رسمیت شناخته شدن از سوی متکلمان نوشته است، این ضرورت مهمتر جلوه می کند و او در چندین مسئله موضع متکلمان را در برابر فلاسفه می پذیرد. با این وصف دست کم در پاره ای موارد در تجرید(مانند مسئله هیولی[20])، خواجه طوسی از موضع یک فیلسوف(چنانکه در شرح اشارات او هم می بینیم؛ فی المثل موضعش درباره مسئله نحوه علم باری[21]) از مواضع ابن سینا عدول می کند. از دیگر سو قواعد العقائد چنانکه گذشت بیشتر صبغه کلامی دارد و تنظیم آن هم سنتی تر است. در مجموع خواجه طوسی در تلخیص موضعش سعی بر آشتی دادن میان فیلسوفان و متکلمان است. این روحیه حتی آنجا که در موضوعات و مسائل مذهبی مانند امامت به بحث می پردازد پیداست. او ترجیح می دهد به بسیاری از مطالب فخر رازی در مقام انتقاد از شیعه پاسخ ندهد و هیچ تلاشی برای دفاع از باورهای شیعیان، جز به صورت محدود انجام نمی دهد. البته وی گاه انتقادات فخر رازی بر اسماعیلیه را با وجود آنکه به روشنی در کتاب پیداست که با آنان همدل نیست غیر منصفانه ارزیابی می کند[22]. در قواعد نیز خواجه طوسی بیشتر در مقام مقایسه میان آرای فیلسوفان و متکلمان است. در اینجا هم باز خواجه چندان در بحثها به رد و انتقاد مذاهب دیگر و ارائه “مذهب” خود نمی پردازد؛ در مباحث امامت بیشتر حکایتگر است و البته نظریه “تعلیم” اسماعیلیان را به خوبی در این رساله تشریح می کند[23].

مقایسه میان آرای متکلمان و فیلسوفان در هر مسئله اختلافی با آثار فخر رازی آغاز شد. گاه خود او هم تنها در مقام داور جلوه می کرد و برای هر موضع توجیهاتی را بیان می نمود. این شیوه به تدریج به نوعی شیوه پذیرفته شده در ادبیات کلامی بدل شد؛ بدین معنی که متکلمان در هر مسئله آرای طرفین را متذکر می شدند و گاه بدون هیچ گونه داوری از آن می گذشتند. در مواردی هم تلاش می شد توجیهی برای هر کدام مطرح شود و یا تا آنجا که ممکن است آرای طرفین را سازگاری بخشند. متکلمان این گرایش را پیدا کرده بودند که گاه مواضع متفاوتی در خصوص پذیرش و یا عدم پذیرش موضع فیلسوفان در مسائل مختلف اتخاذ کنند. عقاید متکلمان یکی از چند گرایش در هر مسئله تلقی می شد که می توانست مورد قبول و یا رد واقع شود[24]. مهم این بود که ساختار و اصطلاحات از فلسفه و منطق سینوی عاریت گرفته می شد و همین زمینه را برای تعبیری فلسفی از دانش کلام فراهم کرد؛ امری که به نوبه خود فلسفه را نیز بیشتر از پیش در قالب “الهیّات کلامی” فرو برد. بی جهت نیست که چنانکه گذشت مهمترین مناقشه ها در مسائل فلسفی تا چند قرن بعد از آن در حول و حوش آثاری کلامی مانند تجرید و طوالع الأنوار بیضاوی و مواقف ایجی و امثال این کتابها به ظهور می پیوست.

 

ادبیات کلامی تحت تأثیر المحصّل، تلخیص المحصّل و تجرید:

کتاب تلخیص المحصّل به دلیل ماهیت تعلیقه وار آن برخلاف تجرید که متنی درسی می توانست باشد آن قدر که شایسته چنین اثر مهمی است مورد اعتنای جامعه امامیه نبوده است. اما در برابر، المحصّل خود تأثیر مهمی بر نوشته های کلامی و ساختارهای تألیفی آنها داشته است. فخر رازی عموماً در آثار کلامی خود به تعدادی از ابواب سنتی کلام بی اعتناست و آنها را مورد بحث قرار نمی دهد. فی المثل در اربعین وضع از این قرار است اما در مجموع می بینیم که در المحصل کم و بیش به این ابواب توجه دارد. ابکار الافکار تألیف سیف الدین آمدی، معاصر جوانتر فخر رازی کم و بیش در ساختار سنتی کلام است؛ گرچه خود آمدی دلبسته به فلسفه سینوی بوده است. این کتاب ابواب سنتی اسماء و احکام و وعید و مسائل عدلی دارد. از آن سو، در غایة المرام که تألیف دیگری است از آمدی با وجود سنتی بودن طرح بحثها بسیاری از ابواب قدیم دیده نمی شود. از نخستین کسانی که در میان اهل سنّت ساختار کتاب المحصّل را در اثری کلامی مدّ نظر داشت قاضی عبد الله بن عمر البیضاوی (د. 685 ق) است در کتاب طوالع الأنوار. کتاب طوالع البته در واقع ترکیبی است از المحصل و تجرید (و بدین ترتیب المباحث المشرقیة) اما در مجموع نظم و تفصیل تجرید بیشتر در آن رعایت شده است. نیز مصباح الأرواح بیضاوی همانند طوالع است در این تأثیر گیری از تجرید و المحصّل. کما اینکه مواقف قاضی عضد الدین عبد الرحمن بن احمد الإیجی و شرح المقاصد تفتازانی هم متأثر از المحصّل و در برخی بخشها متأثر از تجرید هستند. آثار فخر رازی علاوه بر کتابهای کلامی و فلسفی اهل سنّت در میان شیعیان هم بسیار تأثیر گذار بوده و تغییراتی که او در ساختار نوشته های کلامی ایجاد کرد و بعداً توسط محقق طوسی تثبیت شد در آثار کلامی امامیه در دوره های بعد تأثیری گسترده گذاشت. با این وصف باید گفت که یاقوت ابن نوبخت گرچه متأثر از آثار فخر رازی باید باشد[25] اما ابواب سنتی ترین کتابهای کلامی را هنوز در بر دارد. از دیگر سو، ابن میثم البحرانی، معاصر خواجه طوسی در قواعد المرام کم و بیش از الگوی المحصّل بهره برده است. برخلاف توقع و چنانکه گذشت تجرید با وجود ساختار و محتوای فلسفی خود تمامی ابواب سنتی علم کلام را دارد؛ با این وصف “عدل” را به صورت یک عنوان ندارد؛ این در حالی است که تسلیک النفس علامه حلی آن را هم دارد؛ با این وصف این کتاب حلّی بسیار متأثر از التجرید است، گو اینکه آغاز آن مقدماتی درباره مسائل منطقی و “نظر” دارد که جانشین آن در تجرید بخش تجرید المنطق است. از دیگر سو، علامه حلی در معارج الفهم از نظام سنتی کلام بهره می گیرد؛ اما همان هم با بسیاری دیگر از آثار سنتی کلام تفاوت دارد. الگوی او در این کتاب در عین حال به نوعی تلفیقی و کاملاً متمایز از آثار دیگر است. مناهج الیقین علامه هم بسیار متأثر از تجرید است و البته در آن نویسنده متأثر از المحصّل و نظام آن هم هست. او ابواب کلامی را در این کتاب کاملاً با ابواب و مباحث فلسفی ترکیب کرده و اقوال هر دو طرف را طبقه بندی می کند، حتی گاه بسیار جزئی تر از تجرید. البته علامه حلی در آن در مسائل مهم کلامی جانب متکلمان را می گیرد و نه فلاسفه را[26]. در نهایة المرام علامه آرای متکلمان و فلاسفه را با شیوه طبقه بندی ذکر می کند. در عین اینکه در عمده مسائل همچنان موضعش موضع متکلمان است با این وصف در مسائلی از جمله مبحث “وجود” همچون فلاسفه بحث می کند؛ در موضوعی مانند بحث زیادت وجود بر ماهیت[27]. با وجود آنچه در رابطه با مقایسه دو کتاب مناهج و نهایة گفته شد باید گفت علامه حلی در واقع مدتها بعد از تألیف مناهج، کتاب نهایة را نوشته است[28]. کتاب مناهج خود البته مدتی بعد از معارج الفهم نوشته شده که در آن با نظر ابوالحسین بصری در مسئله زیادت وجود بر ماهیت همدلی نشان می دهد[29]. از کتابهای متأخرتر فی المثل اللوامع الالهیة تألیف فاضل مقداد سیوری با وجود آنکه مباحث “نظر” را دارد و در قالب سنتی کلام باید دسته بندی شود اما در تقسیم مطالب بسیار از تجرید تأثیر گرفته است.

 

اطلاعاتی تاریخی درباره المحصّل:

کتاب المحصّل را باید از آثار نسبتاً متأخر فخر رازى دانست[30]. این کتاب را فخر رازی زمانی نگاشت که دو مرحله اصلی در تدوین آثار خود در علوم عقلی را پشت سر گذاشته بود[31]: در مرحله اول وی بر اساس سنت کهنسال تر کلام اشعری آثاری را تدوین کرد و در مرحله دوم آنگاه که به مطالعه و بررسی فلسفه ابن سینا دلبسته شد آثاری با ساختاری فلسفی ساخت. به تدریج او و در پی آشنایی و سپس نقادیهای خود نسبت به فلسفه ابن سینا در آثار فلسفی خود دیگر بار تلاش کرد به تدوین آثاری کلامی روی آورد منتهی این بار با آشتی دادن ساختارهای کهن کتابهای کلامی اشعری با ساختارهای کتابهای فلسفی. در این دوران که باید آن را دوران واپسین حیات فکری فخر رازی دانست و البته بخش مهمی از زندگی او را هم شامل می شود وی گاه به تدوین آثاری کلامی با ساختاری کاملاً کلامی و گاه با ساختاری آمیخته با فلسفه می پرداخت؛ با این وصف باز در همین دوران واپسین، فخر رازی آثاری مستقل در فلسفه مانند شرح عیون الحکمة (شرح اثر معروف ابن سینا) تدوین کرد. مهمترین پروژه او در این دوران المطالب العالیة بود که چنانکه گذشت به نظر می رسد الگوی ساختاری کلامی/ فلسفی بود که او آن را متناسب با ارائه مباحث مشترک (و البته تفصیلیِ) این دو دانش می دانست. المحصّل محصول اوائل این دوران سوم است. از نکات دیگری که باید درباره این کتاب متذکر شد آن است که در برخی از نسخه های کتاب المحصّل؛ که نسخه مورد استفاده محقق طوسی هم از همین شمار بوده است، این کتاب در پاسخ به درخواست شماری از دوستان نوشته شده است[32]. اما در برخی دیگر از نسخه های کتاب، فخر رازی آن را به یکی از دولتمردان، شاید از وزیران صاحب نام دوران تقدیم می دارد؛ شخصی که فخر رازی از او به نام “قوام الدین عزّ الملك الصدر العادل قوام الدولة والدین نظام الإسلام عمید الممالك” یاد می کند[33]. در برخی نسخه های المحصّل، نام این کتاب “الأنوار القوامیة فى الأسرار الكلامیة” است، که طبعاً اشاره دارد به همین قوام الدین؛ در حالی که در برخی دیگر از نسخه ها نام کتاب، المحصّل است. همچنین برخی از نسخ کتاب تکه ای چهار پنج صفحه ای از آخر دیگر نسخه ها را فاقدند[34]. محتملاً فخر رازی آن را نخست برای دوستانش نگاشته بوده و آن زمان کتاب را المحصّل نامیده بوده است اما بعداً تصمیم گرفته مقدمه کتاب را اندکی تغییر دهد و آن را به قوام الدین یاد شده تقدیم دارد و بدین مناسبت نام کتاب را هم تغییر داده بوده است. گویا بعدها گاهی در برخی نسخه ها اطلاعات این دو تحریر به وسیله کاتبان و مقابله کنندگان نسخه ها آمیخته به هم منتقل شده است[35].

المحصّل از کتابهای “متوسطات” در دانش کلام سنّی قلمداد می شده است[36]. این کتاب همواره در محافل اشعری و سنّی و همچنین در چارچوب مطالعه و تدریس و تدرّس یک متن کلامی و فلسفی مورد اهتمام دانشیان و دلبستگان به علوم عقلی بوده است[37]. می دانیم کسانی گزیده هایی برای المحصّل فراهم کرده اند؛ طبعاً برای اهداف آموزشی[38].

 

شروح المحصّل:

 

خواجه طوسی خود در مقدمه نقد المحصّل اشاره ای اجمالی دارد به شروحی که پیش از او بر کتاب المحصّل نوشته شده است و از جمله آنچه در انتقاد بر این کتاب نوشته شده[39]. از شروح این کتاب که در طیّ قرون متوالی بر این کتاب نوشته شده، این موارد تاکنون شناسایی شده است:

 

1- نخستین شرحی که بر المحصّل نام برده شده و از آن خوشبختانه نسخه داریم، شرح قطب الدین ابو الحارث ابراهیم بن على بن محمد السُلَمى المصری (مقتول به سال 618 ق در نیشابور)[40]، از مهمترین و فاضلترین شاگردان فخر الدین رازى است. این شرح متأسفانه ناقص است؛ اما شرحی است تفصیلی و بسیار مفید که شایسته مطالعه ای مستقلّ است[41]. نسخه خطی آن به خط علی بن عمر بن علی القزوینی با رقم ربیع الآخر سال 625 ق در کتابخانه راغب پاشا، به شماره 792 موجود است[42]. در مقدمه آن قطب الدین مصری چنین می نویسد[43]: «…أما بعد فإنّ كتاب المحصّل اشتمل على غرر (؟) مباحث القدماء من المتكلّمین وأحاط بمجامع كلمات الحكماء المتقدّمین والمتأخّرین فسألنى أعزّ أصحابی علی والخلّص من أحبّائی لدی وهو الإمام العالم الأفضل الأمجد فخر الملة والدین ركن الاسلام والمسلمین[44] أدام اللّه إکرامه وأسبغ علیه إنعامه بشرح مشكلاته و إیضاح معضلاته فأجبته إلى ما التمس لوجوه: الأول أنّی رأیت[ـه] أهلاً لما سأل وأنّه لواقف على بحث الحكماء ولعالم بنهایة أقدام العلماء. والثانی لما تفرّد له عندی من الأیادی السالفة والإنعامات الوافیة. والثالث ما ورد من التهدید والترجّی والوعید من منع أهل العلم. واستخرت اللّه تعالى وشرعت فى تفسیره طلباً للثواب وذخیرةً [لیوم] الحساب وسألته أن یهدینی سواء السبیل وأن ینجّینی [من] طرق الأباطیل أنّه ولی کلّ خیر والضمین…”.

لازم به ذکر است که نصیر الدین الطوسى از شرح قطب الدین المصرى در تلخیص المحصّل خود یاد کرده و نقل کرده است[45]؛ کما اینکه كاتبی قزوینى هم از آن در شرح خود بر المحصّل استفاده می کند[46].

 

2- از دیگر شروح المحصّل پیش از عصر محقق طوسی، باید از شرح ابن ابی الحدید مدائنی معتزلی (د. 656 ق)، شارح معروف نهج البلاغة نام برد[47] که شرحی تعلیقه گونه و انتقادی بر اساس مبانی اعتزالی بر المحصّل فخر الدین رازی است[48]. ابن الفوطی در تلخیص مجمع الآداب درباره این کتاب می نویسد[49]: “كتاب شرح المحصّل‏ للإمام فخر الدین و هو یجری مجرى النقض له”؛ کما اینکه او از كتاب نقض المحصول فی علم الأصول وی که ردیه ای بر المحصول فخر رازی در اصول فقه بوده نیز نام برده است. نسخه ظاهراً منحصر به فرد این شرح بر المحصّل بنابر گزارش حسین آتای در مقدمه اش بر چاپ المحصّل، در دانشگاه استانبول، به شماره 3297 (از برگ 374 ب تا 464 ب؛ شامل دو بخش جداگانه) موجود است[50]. ما از تاریخ تدوین کتاب از سوی ابن ابی الحدید اطلاعی نداریم. ابن ابی الحدید همچنین تعلیقه ای بر الأربعین فخر رازی داشته است که بدان در همین تعلیقه اش بر المحصّل ارجاع می دهد؛ کما اینکه در آن تصریح می کند که بر شماری از کتابهای کلامی او تعلیقه های انتقادی نوشته است[51]. نویسنده نسخه موجود در دانشگاه استانبول گاه به الرسالة الشرقیة فى كشف الفلسفة الحقیة خود ارجاع می دهد. ظاهراً کتاب اخیر در هیچ منبع مستقلّی به عنوان اثری از ابن ابی الحدید شناخته نیست[52].

ابن ابی الحدید در مقدمه این تعلیقه چنین می نویسد: “أحمد اللّه على نعمه التی التوفیق بحمده علیها محسوب منها وأشهد بتوحیده وعدله شهادة أرجو أن أنطق بها یوم أسئل عنها وأصلی على رسوله وأمینه وأصحابه القائمین بنصره ودینه ثم أى (إنی) متتبع فی هذا الكتاب للرازی الأشعرى المعروف بالمحصّل وجار فى ذلك على منهاجی فى تتبّع كتبه الكلامیة وتصفّحها مع تجنب التكریر وبذل الجهد فی الإتیان فی كلّ تعلیق بما لم آت به فی التعلیق الّذی قبله والإضراب على كثیر من الستة (كذا) التی قد اشتهرت واشتهر الكلام علیها تعویلاً على بسط القول فیها …”.

در پایان نسخه، در بخش نخست آن هم چنین آمده است: “و هذا آخر كلامنا فی هذا الكتاب ونحن نسأل [الله] أن یجعل ما ذكرناه حجة لنا لا علینا … وافق الفراغ من نسخه ثامن شهر شعبان المبارك سنة ثمان وسبعین وستمائة وصلّى اللّه على سیدنا محمّد النبی وآله الطاهرین للّه الحمد.” تاریخ 678 ق البته مربوط است به تاریخ کتابت بخش نخست نسخه مورد گفتگو. در دنباله بخش نخست این شرح، بنابر گزارش حسین آتای در همین نسخه بخشی دیگر هست باز درباره فخر رازی که باید آن هم از خود ابن ابی الحدید باشد و به هر حال در هر دو مورد نویسنده معتزلی است. در این قسمت دوم نویسنده به تعلیق خود بر المحصّل اشاره می کند و چنانکه گفتیم به نظر می رسد که این دومی هم تألیف خود ابن ابی الحدید است. آیا این بخش دوم هم با بخش اول مرتبط است؟ حسین آتای هر دو را به عنوان بخشهایی از تعلیقه ابن ابی الحدید بر المحصّل معرفی می کند. در این مورد باید بررسی های بیشتری کرد. آنچه مسلّم است یا خود این نسخه متن تعلیقه / تعلیقه های ابن ابی الحدید است و یا نویسنده این نسخه از نوشته های ابن ابی الحدید نقل های زیادی را منتقل کرده است. در یک مورد ابن ابی الحدید درباره المحصّل و ساختار آن چنین می نویسد: ” …وكثیرا ما أعجب من هذا الرجل فی كتبه ومصنّفاته وخصوصاً فی هذا الكتاب فإنه وضعه على قاعدة الإیجاز والإختصار ثم توخى المواضع المهمة فی صناعة الكلام فاختصرها حتى أخلّ بفهمها بالكلیة بل حذف الكثیر منها وأهمله وأعرض فی مواضع شریفة عظیمة الخطر. و لم یجب عن الإعتراض قصداً للایجاز بزعمه ثم أطال فی مواضع كثیرة لا یناسب إطالته فیها الإیجاز فی غیرها ولا یقتضی قاعدة الكتاب وأمثاله من المختصرات الإسهاب فیها …”. باز جای دیگری درباره فخر رازی می نویسد: “… وما زال أهل العلم یستهجنون أن یمزج علم بعلم آخر و یجمع بین الكتب بین العلمین ویعدّون ذلك قصوراً فی صناعة التصنیف وقال الشیخ أبو الحسین‏ رحمه اللّه فی خطبة المعتمد إنی إنما صنعته بعد استقصاء فی شرح العمد لأنی تكلمت فی شرح العمد فی كثیر من المباحث الكلامیة اتباعاً لمصنّف العمد وهو قاضی القضاة فاستهجنت ذلك ورأیت الى (أنّ) العلوم المختلفة لا یجوز أن یجمع بینها فی الكتاب الواحد، فدعانی ذلك إلى تصنیف المعتمد … وإنما حذا فی ذلك حذو الغزالی فی المستصفى فإنه صنف كتاباً فی أصول الفقه مزجه بعلم المنطق … قوم غلب حبّ العلوم الحكمیة علیهم … ولا أقول هذا مبالغة فإنّ هذا المصنف قد فسّر القرآن العزیز، كتاب كبیر نحو عشر مجلدات أكثرها على القواعد الحكمیة وهو من عجائب الدنیا وما رأینا قبله مثله. فإنا عهدنا كتب التفسیر یقال فیها عند ذكر الآیة: قال على وابن عباس وهذا عند ذكر الآیة یقول: قال الفارابی وإبن سینا ولا قوة إلّا باللّه”. یا در جای دیگری درباره او می نویسد: «و الرجل حاطب لیل وكان غرضه التصنیف لا التحقیق. ومن نظر فی مصنفاته بعین الإنصاف لا بعین الهوى والعصبیة علم بعدها على التحقیق وأنه كان یجمع أضغاثا من كل نوع و یقولها ولا یبالی لعلمه بالسعادة الشاملة والصیت المنتشر عنه أصاب أم أخطأ». در یکجا هم که خطایی در گفتار فخر رازی می بیند درباره نسخه های کتاب المحصّل که در آن زمان در بغداد موجود بوده، ابن ابی الحدید چنین می نویسد: “…هكذا رأیته فی جمیع النسخ التى وصلت إلینا إلى بغداد بهذا الكتاب ووقفنا علیها ولعله غلط الناسخ وإلا فالرجل أن لا یكون یعرف ذلك …». او گاه هم در این متن به پاسخهای پیروان فخر رازی به انتقادات مخالفان پاسخی مجدد می دهد.

 

3- سومین شرحی که باید نام برد شرح نجم الدین ابو الحسن علی بن عمر بن علی الكاتبی القزوینی معروف به دبیران (د. 675 ق)، نویسنده کتابهای مشهوری چون عین القواعد و شمسیة است که به صورت شرح (قال و اقول) است و با نام المفضّل فی شرح المحصّل. کاتبی قزوینی چنانکه می دانیم شرح مهمی هم بر الملخّص فخر رازی دارد با عنون المنصّص فی شرح الملخصّ[53]. المفضّل فی شرح المحصّل را که شرحی کامل است نویسنده برای قاضی القضات تبریز، محیى الدین ابوالحسن علی بن عزّ الدین ابی الفضائل بن عبد الحمید بن محمد القزوینی (د. 697 ق در تبریز) نگاشته است[54]. در مقدمه، کاتبی قزوینی چنین می نویسد[55]: «…[أمّا] بعد فإنّ كتاب المحصّل الّذی صنّفه مولانا الإمام العلّامة الداعی إلی [الله] فخر الملة والحقّ والدین حجّة الحقّ علی الخلق أبو عبد اللّه محمد بن عمر الرازی تغمّده اللّه بغفرانه وأسکنه أعلی غرف جنانه كتاب یحتوی على جلّ كلام المتكلمین وأدلّتهم مع دقائق لطیفة ونكت شریفة من مباحث الحكماء المتقدّمین و المتأخّرین. إلّا أنّ فیه [مغالطات] یصعب على الناظرین حلّها و مواضع منغلقة غیر واردة على النظم الطبیعى [براهینها] فأشار إلی من خصّنى بالإنعامات الوافرة والأیادى المتواترة وهو المولى [المعظم الصدر] الأعظم ملك ملوک الأئمة والعلماء المحقّقین قدوة الفضلاء؟ [سلطان] القضاة والحكّام مظهر العدل والإنصاف بین الأنام مفتی الفرق [علّامة] العالم منشى‏ء الدقائق مخترع الحقائق محی الملة والحقّ والدین عماد الإسلام والمسلمین أبی الحسن (کذا) بن المولى المعظّم السعید الشهید عزّ الملة والدین حّجة الإسلام والمسلمین أبى الفضائل بن عبد الحمید القزوینی أدام اللّه معالیه واقترن بالخیر والسعادة أیامه ولیالیه [بـ]حلّ تلك المغالطات وشرح المواضع المنغلقة منه وإخراج براهینها من القوّة إلى الفعل فبادرت إلى مقتضى إشاراته وشرعت فی تحریره وكتابته على الوجه المشار إلیه مع التنبیه على تقریرات وتدقیقات (؟) سنحت حال [التحریر] و سمّیته بالمفضّل فى شرح المحصّل واستعنت باللّه واهب العقل ومفیض العدل أنّه خیر ولی ومعین…». نسخه خط مؤلف از این کتاب در کتابخانه داماد ابراهیم باشا به شماره 821 در 374 برگ موجود است و تاریخ تحریر کتاب هم آخر رمضان سال 662 ق است[56]. بدین ترتیب این شرح چند سالی پیش از شرح و نقد خواجه طوسی به رشته تحریر درآمده است[57].

 

4- ابن تیمیه نیز اوائل کتاب المحصّل را در سه مجلد (و بنابر گزارشی دیگر در یک مجلد) شرح کرده بوده که البته شرحی انتقادی بوده بر اساس مکتب حنبلی و گرایشات اصحاب حدیثی[58].

5- شرح دیگر بر کتاب المحصل از عصام الدین إبراهیم بن عربشاه الأسفرائینی (قرن دهم قمری) است[59].

6-از دیگر تعلیقه ها بر المحصّل باید از تعلیقه تاج الدین ابو العباس احمد بن عثمان بن ابراهیم بن مصطفى بن سلیمان الماردینی الحنفی، معروف به ابن التركمانی (د. 744 ق)یاد کرد[60].

 

تلخیص المحصّل:

این کتاب که به نقد المحصّل هم شهرت دارد[61] شرح و تهذیب و نقد گونه ای است بر کتاب المحصّل فخر الدین رازی[62]. تاریخ پایان تحریر کتاب صفر سال 669 ق است. مقدمه تلخیص که شامل اطلاعاتی درباره اهداف و انگیزه های خواجه طوسی از تألیف این شرح و نقد است، چنین است[63]:

” …. و بعد، فإنّ أساس العلوم الدّینیة علم أصول الدّین، الّذی یحوم مسائله حول الیقین، ولا یتمّ بدونه الخوض فی سائرها، كأصول الفقه وفروعه، فانّ الشّروع فی جمیعها محتاج إلى تقدیم شروعه، حتّى لا یكون الخائض فیها، وإن كان مقلّدا لأصولها، كبان على غیر أساس، وإذا سئل عمّا هو علیه لم یقدر على إیراد حجّة او قیاس. وفی هذا الزّمان لمّا انصرفت الهمم عن تحصیل الحقّ بالتّحقیق، وزلّت الأقدام عن سواء الطّریق، بحیث لا یوجد راغب فی العلوم، ولا خاطب للفضیلة، و صارت الطّباع كأنّها مجبولة على الجهل و الرّذیلة، اللّهم إلّا بقیة یرمون فیما یرومون رمیة رام فی لیلة ظلماء، ویخبطون فیما ینحون نحوه خبط عشواء. ولم یبق فی الكتب الّتی یتداولونها من علم الأصول عیان ولا خبر، ولا من تمهید القواعد الحقیقیة عین ولا أثر، سوى كتاب «المحصّل» الّذی اسمه غیر مطابق لمعناه، و بیانه غیر موصل إلى دعواه، و هم یحسبون أنّه فی ذلك العلم كاف، و عن أمراض الجهل و التّقلید شاف؛ و الحقّ أنّ فیه من الغث و السّمین ما لا یحصى، والمعتمد علیه فی إصابة الیقین بطائل لا یحظى، بل یجعل طالب الحقّ ینظر فیه كعطشان یصل الى السّراب، ویصیر المتحیر فی الطّرق المختلفة آیساً عن الظّفر بالصّواب، رأیت أن أكشف القناع عن وجوه أبكار مخدّراته، وأبین الخلل فی مكامن شبهاته، وأدلّ على غثّه وسمینه، وابین ما یجب أن یبحث عنه من شكّه ویقینه. و إن كان قد اجتهد قوم من الأفاضل فی إیضاحه وشرحه، وقوم فی نقض قواعده وجرحه، و لم یجر أكثرهم على قاعدة الانصاف، و لم تخل بیاناتهم عن المیل و الاعتساف؛ وأسمّی الكتاب بـ «تلخیص المحصّل»، و أتحف به، بعد أن یتمّ و یتحصّل، على مجلس المولى المعظم، الصّاحب الأعظم، العالم العادل، المنصف الكامل، علاء الحقّ و الدّین، بهاء الاسلام والمسلمین، ملك الوزراء فی العالمین، صاحب دیوان الممالك، [دستور الشرق و الغرب‏] عطاء ملك، ابن الصّاحب السّعید، بهاء الدّولة والدّین، محمّد، أعزّ اللّه أنصاره، وضاعف اقتداره؛ إذ هو فی هذا العصر بحمد اللّه معتنى بالامور الدّینیة لا غیر، موفّق فی إحیاء معالم كلّ خیر، منفرد فی اقتناء الكمالات الحقیقیة، متخصص بافشاء الخیرات الاخرویة؛ فان لاحظه بعین الرّضا فذلك هو المبتغى، وإلى اللّه الرّجعى، والعاقبة لمن اهتدى. ولأشرع فیما أنا بصدده، وأورد عباراته أوّلا، ثمّ اشتغل بحلّ عقده…”

بدین ترتیب می بینیم که محقق طوسی این اثر ارزشمند را برای تقدیم به محضر صاحب دیوان خواجه علاء الدین عطا ملك جوینی نگاشته است. در خصوص المحصّل چنانکه در مقدمه محقق طوسی ملاحظه می کنیم، منظر او نسبت به کتاب المحصّل چنانکه می بینیم بسیار انتقادی است؛ گرچه چنانکه می نویسد معلوم است که آن زمان المحصّل مورد اعتنای استادان و طالب علمان دانشهای کلامی و فلسفی بوده است. خواجه طوسی گرچه خود دلبسته فلسفه ابن سینا بوده و “مذاهب” اهل فلسفه اما در این مقدمه تأکید می کند بر اهمیت دانش کلام و اصول دین و به همین دلیل هم چون کتاب المحصّل را وافی به مقصود نمی بیند آن را در کتابش مورد انتقاد قرار می دهد. او در همینجا چنانکه گذشت به شروحی که پیش از او بر این کتاب نوشته شده توجه می دهد و اشاره دارد به تقابل طرفین معارض و موافق با مباحث این کتاب. دور نیست که اشاره او به مخالفان و منتقدان این کتاب به ابن ابی الحدید مربوط باشد.

آقابزرگ تهرانی در الذریعة[64] نسخه ای از این کتاب را که آن را به نادرست کهنترین نسخه کتاب معرفی می کند در خزانه غرویه نجف معرفی می کند به خط محمد بن سنقر با رقم پنجشنبه سوم ربیع الأول 673 ق. آقا بزرگ می گوید که در آخر نسخه در حاشیه برگ پایانی، کاتب اشاره کرده است که نسخه را با همکاری “الامام العالم الفقیه لسان الحكماء والمتكلّمین شرف الدین محمّد بن القزوینی” با نسخه ای که با نسخه خط خواجه مقابله شده بوده مقابله کرده است. به گفته آقابزرگ تهرانی، مرحوم شیخ محمد السماوی نسخه چاپ مصر کتاب را که مشتمل بر تحریفات و افتادگی هاست با این نسخه مقابله کرده و اختلافات را در هامش نسخه چاپی خود درج کرده بوده است. آقا بزرگ تهرانی نسخه ای هم به خط علامه حلی، شاگرد نامدار محقق طوسی که گواهی میرداماد هم بر روی آن دیده می شود در کتابخانه مرحوم علامه سید محمد علی روضاتی در اصفهان معرفی می کند[65].

چنانکه خواهیم دید بر روی نسخه حاضر گواهی قرائتی از محقق طوسی برای یکی از شاگردانش دیده می شود. بنابر گزارش میرزا عبد الله افندی اصفهانی می دانیم برادر علامه حلی نیز کتاب تلخیص خواجه را نزد او خوانده و خواجه هم در مقابل بدو اجازه روایت کتاب را داده بوده است[66].

همچنین می دانیم این کتاب خواجه طوسی تا بدان حد و در همان زمان تألیف از اعتبار برخوردار بوده که دانشمند و فیلسوف برجسته ای مانند عزّ الدولة سعد بن منصور بن سعد بن الحسن بن هبة الله، ابن كمّونة بغدادی (د. 683 ق)، فیلسوف یهودی بغداد که گزیده هایی از آثار فلسفی و حکمی دیگر هم از او می شناسیم، گزیده ای از آن به منظور بهره وری شخصی فراهم کرده بوده با عنوان انتخاب من تلخیص المحصّل (یا ملتقط تلخیص المحصّل). این کتاب انتخاب گونه ای است آزاد از کتاب خواجه. پایان تحریر آن دهه دوم ذی القعدة سال 670 ق است؛ یعنی در زمان حیات خود خواجه طوسی. نسخه به خط ابن کمونه از آن در خزانه غرویه موجود است و آقا بزرگ تهرانی آن را دیده بوده و از آن گزارشی در الذریعة ارائه داده است[67].

همچنین باید اشاره کرد که تلخیص المحصّل خواجه را شخصی به نام ابو حامد احمد بن علی ابن الشبلی شرح کرده است[68]. پیشتر هم اشاره شد که ابن خلدون در لباب المحصّل خود که گزیده ی است از کتاب فخر رازی از گفتارهای انتقادی محقق طوسی در پیرایش متن و نقد کتاب المحصّل بهره برده است. ابن تیمیه نیز در منهاج السنة به تلخیص المحصّل طوسی اشاره و از آن نقل می کند:”…والطوسی الذی قد عظّمه هذا الإمامی ذکر فی تلخیص المحصّل… [69] “.

از نسخه های کتاب تلخیص المحصّل باید به نسخه ای پاکیزه اشاره کرد با تاریخ ۶۹۶ ق که در مدرسه مسروریه دمشق کتابت شده و نه تنها از نقطه نظر خود نسخه بلکه به دلیل آنکه این نسخه در مدرسه ای در دمشق و با آموزشهای سنّی مذهب کتابت شده بی اندازه حائز اهمیت است و نشان از اهتمام به این کتاب و تنها چند دهه ای پس از تاریخ تألیف کتاب و آن هم در دمشق، شهری سنّی مذهب دارد[70]. رقم کاتب که این مطلب را گواهی می کند از این قرار است:

“وفرغ من تحریره أحوج عباد الله إلى عفوه وغفرانه الراجی إلى جزیل إحسانه علی بن إسماعیل القونوی الشافعی أصلح الله حاله وأنجح فی الدارین آماله فی الثالث عشر من شهر رمضان سنة ست وتسعین وستمائة بمدینة دمشق المحروسة فی المدرسة المسروریة رحم الله واقفها.”

در میان شیعیان، علاوه بر علامه حلّی، شاگرد نامدار محقق طوسی که از کتاب تلخیص المحصّل در نوشته های خود بهره مند بوده[71]، از نخستین اشاره ها به کتاب تلخیص المحصّل، باید به شرح انوار الملکوت تألیف عمید الدین عبد المطلب حلّی که در زمان حیات علامه حلّی، صاحب انوار الملکوت نوشته شده اشاره کرد که با همین عنوان تلخیص المحصّل از آن یاد کرده است[72]. او در یکجا[73] به “بعض شارحی المحصّل من المتأخّرین” اشاره می کند که به یکی از معترضان به فخر رازی پاسخ داده و بعید نیست منظور از شارح المحصّل در اینجا نجم الدین کاتبی قزوینی باشد. همچنین بعد از این دوره می توان از بهره وری فاضل مقداد در اللوامع الالهیة از کتاب نقد المحصّل با همین عنوان یاد کرد[74]. همچنین ابن ابی جمهور احسایی در المجلی از تلخیص المحصّل با عنوان نقد المحصّل نقل می کند[75]. غیاث الدین دشتکی در اشراق هیاكل النور[76] نیز از نقد المحصّل طوسی و درست با همین عنوان یاد کرده و استفاده کرده است. کتاب تلخیص المحصّل به ویژه در دوران صفوی مورد اعتنای حکمای آن زمان قرار گرفت و آنان خاصّه آنگاه که به شکوک و اعتراضات و استدلالات فخر رازی در المحصّل اشاره می کردند نقدهای خواجه را نیز در دنباله آن نقل می کردند. میرداماد در آثار مختلفش به گفته های فخر رازی (که از او با عنوان “امام المتشكّكین” نام می برد) و نقدهای محقق طوسی در “نقد المحصّل” که از او با عنوان “خاتم البرعة المحصّلین” (و یا “خاتم المحصّلین البرعة”) یاد می کند اشاره دارد؛ کما اینکه گاه انتقاداتی دارد به نجم الدین کاتبی و شروح المحصّل و الملخّص او[77]. آخوند ملاصدرا در الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة مکرر از المحصّل و نقدهای خواجه بر فخر رازی با تکیه بر تلخیص المحصّل او (با عنوان نقد المحصل) نقل می کند[78]. همچنین محقق لاهیجی در شوارق الالهام[79] از نقد المحصّل طوسی استفاده کرده است.

نسخه حاضر:

نسخه ای که اینجا به صورت نسخه برگردان عرضه می شود در زمان حیات خود خواجه طوسی و در همان سال تألیف و تحریر اصل کتاب کتابت شده است. نسخه حاضر متعلق است به کتابخانه فاضل احمد پاشا در مجموعه کوپریلی، به شماره ۸۳۴. در برگ آغازین، نسخه حاضر چنین معرفی شده است:

“کتاب تلخیص المحصل//

[فی شرح المحصّل فی علم الکلام]//

من تصانیف المولی المعظّم والعالم المکرّم// أفضل العلماء المحقّقین وأکمل الحکماء المدقّقین محیط علوم الأوّلین// ومتمّم علوم الأقدمین علّامة العالم خلاصة بنی آدم// نصیر الحقّ والدین برهان الإسلام والمسلمین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی// أطال الله تعالی بقاءه وأدام فی درج المعالی ارتقاه//”.

 

متأسفانه گواهی کتابت نسخه و اینکه برای کدام خزانه کتابت شده و همچنین یک گواهی کهنسال تملّک نسخه بر روی برگ آغازین قابل قرائت نیست و پاک شده است.

در پایان نسخه رقم کاتب چنین است:

“[187 الف] وفرغ من تحریره مولانا المعظّم الصاحب الأعظم سلطان فضلاء العالم نصیر الحقّ والملّة والدین حجة الإسلام والمسلمین وارث الأنبیاء والمرسلین أعلی الله قدره ومتّع المسلمین بطول بقائه فی السابع عشر من صفر سنة تسع وستین وستمائة وفرغ من تحریره أصغر عبیده الضعیف الداعی لکافة المسلمین الحسین بن الحسن الزرندی ببلدة (کذا: مشطوب)یوم العشرین من جمادی الأولی من (فی، بین السطور) التاریخ المقدّم ذکره غفر الله ذنوبه وستره عیوبه”.

متأسفانه از این نسخه که در اطراف آن علامات تصحیح و مقابله و حواشی اصلاحی و گاه با خطی متفاوت با خطّ کاتب دیده می شود در تصحیح کتاب نقد المحصّل بهره گرفته نشده است، این در حالی است که این نسخه در زمان خود خواجه و در همان سال تکمیل کتاب و حدود سه سالی پیش از درگذشت خواجه طوسی کتابت شده است. انهاء خواجه در پایان برای یکی از شاگردانش که کتاب را بر او به بحث و نظر خوانده بوده چنین است[80]:

“بحث الإمام الکبیر الزاهد العالم الشیخ نور الملة والدین شمس الإسلام والمسلمین قدوة العلماء والأفاضل مفخر الحکماء والأکابر قدوة المشایخ وأهل الطریقة أبوبکر بن أبی علی الشیرازی[81] أدام الله فضله وفضائله علی (کذا) هذا الکتاب عند قرائته علی بحثاً تاماً مستقصی ودقّق فی مواضع الأسؤلة والأجوبة تدقیقاً بالغاً مستوفی إلی أن أتی إلی آخره وفّقه الله لما یرضیه ورزقه ما یتمنّاه فی الدارین بحقّ حقّه وقد کتب هذه الأسطر أحوج خلق الله إلیه محمد بن محمد بن الحسن الطوسی بسبب إلتماسه فی أواسط جمادی الآخرة سنة تسع ستین (کذا) ستمائة (کذا) هجریة والحمد لله مشکوراً[82]”.

احتمالاً آنچه با خطی متفاوت از قلم کاتب در حواشی نسخه حاضر دیده می شود به قلم همین شاگرد خواجه طوسی است که در وقت قرائت نسخه بر مؤلف و در مقام مقابله با نسخه اصل خواجه بدان افزوده است.

 

این مقدمه را با گرامیداشت یاد و نام مرحوم محقق گرانقدر استادم علامه سید عبدالعزیز طباطبایی به پایان می برم؛ ولله الحمد أولاً وآخراً.

حسن انصاری

پرینستون

اردیبهشت ماه 1394 خورشیدی

[1] اینجا لازم می دانم از مؤسسه مطالعات پیشرفته پرینستون بابت فرصت و امکاناتی که در راستای انجام این پژوهش برای نویسنده این سطور فراهم کرد تشکر کنم.

[2] مصحح کتاب المحصّل، آقای حسین آتای ادعا کرده نسخه ای از این کتاب محتملاً به خط خواجه طوسی و مکتوب به سال 669 ق در موزه توپکاپی، احمد ثالث به شماره 1768 موجود است؛ نک: مقدمه تصحیح، ص 53 تا 54، نیز ص 62. نسخه ما گرچه به سال 669 ق کتابت شده اما به خط خواجه نیست. محتملاً آن نسخه نیز همین وضعیت را دارد. سال تألیف کتاب نیز همین 669 ق است؛ به شرحی که خواهد آمد.

[3] محصّل نخستین بار همراه تلخیص المحصّل نصیر الدین الطوسی و معالم أصول الدین خود فخر رازی در المطبعة الحسینیة در مصر به سال 1323 ق در 183 صفحه به چاپ رسید. کتاب المحصّل و نقد المحصّل چندین بار تاکنون مستقلاً و همراه هم چاپ شده است.

[4] نک: پس از این.

[5] در مورد این مطالب، نک : پس از این. در مقدمه تصحیح المحصّل، آقای حسین آتای عمده این نسخه ها را معرفی کرده است.

[6] در مورد این بحثها، تاکنون مقالاتی در سایت بررسیهای تاریخی منتشر کرده ام. تفصیل آن را در مقدمه من بر تصحیح کتاب اجوبة المسعودی اثر فخر رازی ببینید که در دست تألیف و آماده سازی است.

[7] برای این مسئله، نک: حسن انصاری، بررسیهای تاریخی، ص 787 به بعد.

[8] نک :

Madelung, Wilferd, “Abu l-Ḥusayn al-Baṣrī,” The Encyclopaedia of Islam. Three. Brill, Leiden, fasc. 2007–1, pp. 16–19 ; id., “Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī’s Proof for the Existence of God,” in: Arabic Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One. Essays in Celebration of Richard M. Frank, ed. James E. Montgomery, Leuven: Peeters, ۲۰۰۶, pp. ۲۷۳–۲۸۰.

[۹] نک :

Ansari, Hassan and Sabine Schmidtke, The Transmission of Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī’s

(d. ۴۳۶/۱۰۴۴) Thought and Writings [forthcoming].

 

[۱۰] برای تحولات کلام امامیه در نسبت با مکتبهای کلامی ابوالحسین بصری و مکتب فلسفی ابن سینا، نک:

Ansari, Hassan and Sabine Schmidtke, Philosophical Theology among ۶th/۱۲th Century Twelver Shīʿites: From Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (scr. ۵۷۳/۱۱۷۷) to Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (d. ۶۷۲/۱۲۷۴) [forthcoming].

 

[۱۱] همینجا مناسب است اشاره کنم به نقلهای خواجه طوسی در تلخیص المحصّل از غرر الأدله ابو الحسین بصری در زمینه بشارات توراتی در زمینه پیامبر اکرم (ص) که در نسخه چاپی آقای نورانی دیده نمی شود اما در نسخه مورد استفاده تفتازانی در شرح المقاصد موجود بوده است؛ نک: تفتازانی، شرح المقاصد، ۵/ ۴۳.

[۱۲] نک : ابن الفوطی، تلخیص مجمع الآداب، ۴/۱۵۵. می دانیم که استاد مهمش فرید الدین داماد از شاگردان فخر رازی بوده است که همه آثار فخر رازی را از او روایت می کرده است؛ نک: همان، ۳/۲۴۶.

[۱۳] در مورد این مسئله، نک: عبدالله بن عثمان بن موسی أفندی معروف به مستجی زاده (د. ۱۱۵۰ ق)، المسالک فی الخلافیات بین المتکلّمین والحکماء، تحقیق سید باغجوان، بیروت/ استانبول، ۱۴۲۸ ق/۲۰۰۷ م، ص ۴۱ به بعد.

[۱۴] اربعین فی المثل ابواب سنتی کلامی مانند وعید و ثواب و عقاب دارد.

[۱۵] در برخی از نسخه های این اثر که نویسنده این سطور دیده است هنوز هم در آغاز کتاب اشاره فخر رازی به اینکه المحصّل در دو بخش کلام و اصول فقه است دیده می شود؛ نمونه، نسخه کتابت ۲۴ شعبان سال ۷۲۱ ق با کتابت محمد بن محمد بن سیف بن اسماعیل الحرّانی که در مکتبه ملک عبد العزیز در ریاض نگهداری می شود و عکسی از برخی برگهای آن بر روی اینترنت قابل دسترسی است؛ همچنین است نمونه دیگر در نسخه آمبروزیانا که بعداً معرفی می کنیم و در آن کاتب بر روی عنوان” اصول الفقه” در خطبه و مقدمه رازی بر المحصّل خط کشیده است؛ نیز نک: پس از این.

[۱۶] شاگردی خواجه طوسی نزد قطب الدین مصری، گرچه در کتاب مرحوم مدرس رضوی، احوال و آثار، ص ۹۸ و به عنوان استاد خواجه در نیشابور مطرح شده و این مطلب را احتمالاً آن مرحوم مستقیم و یا غیر مستقیم از تعلیقة أمل الآمل مرحوم میرزا عبد الله اصفهانی افندی، ص ۲۹۹ اخذ کرده است اما ظاهراً در منابع اصیل مورد تأیید نیست و یکبار هم که خواجه از او در تلخیص یاد می کند (نک: پس از این) تعبیرش نشانی از شاگردی نزد او ندارد، اما با این وصف احتمال شاگردی نزد وی اصلاً منتفی نیست.

[۱۷] نک:

Madelung, Wilferd and Toby Mayer, Struggling with the Philosopher: A Refutation of Avicenna’s Metaphysics. A New Arabic Edition and English Translation of Muḥammed b. ʿAbd al-Karīm b. Aḥmad al-Shahrastānī’s Kitāb al-Muṣāraʿa, London: I.B. Tauris, ۲۰۰۱.

و همچنین مقدمه مادلونگ بر چاپ جدید مصارعة المصارعة، چاپ ۱۳۸۳، تهران.

[۱۸] در نوشته مستقلّی که درباره خواجه طوسی همینک در دست آماده سازی دارم نشان داده ام که چگونه محقق طوسی تربیت و آموزشی کاملاً امامی مذهب داشته و دوران اقامت او در میان اسماعیلیان تنها دورانی با اهدافی شخصی و مرتبط با اندیشه سیاسی او بوده است و نه مرتبط با اندیشه مذهبی و دینی او.

[۱۹] البته این شماری از دانشمندان اشعری مذهب بودند که پیش از امامیه به اهمیت فلسفه ابن سینا در تبیین مذهب کلامی متناسب با مکتب خود و در مواجهه با معتزله، ضمن انتقاد از پاره ای از مبانی ابن سینا پی بردند. در واقع عملاً این اشعریان بودند که زمینه را برای گسترش تفکر فلسفی ابن سینا در جهان اسلام باز کردند.

[۲۰] الطوسی، تجرید الإعتقاد، ص ۱۴۶

[۲۱] نک: الطوسی، شرح الإشارت، ۳/۳۰۴ به بعد. نیز نمونه نقد او نسبت به عقیده استلزام عدم ذات واجبی علت اولی (و نه تنها لزوم عدم علیت او) در صورت عدم معلول اول که بعدها مورد انتقاد میرداماد و ملاصدرا قرار گرفت؛ نک: “أجوبة مسائل السید رکن الدین الإسترابادی”، در ضمن أجوبة المسائل النصیریة، ص ۵۴؛ قس: میراماد، “الأفق المبین”، ضمن مصنّفات میرداماد، ج ۲، ص ۲۰۸؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ۱/۱۹۱.

[۲۲] نک: تلخیص المحصّل، ص ۵۲ تا ۵۳.

[۲۳] نک: الطوسی، قواعد العقائد، ص ۸۵ به بعد (چاپ دار الغربه بیروت).

[۲۴] اصولاً از دوران فخر رازی به بعد بر اساس همین نمونه المحصّل تقسیم مباحث و آراء بر اساس نظرات متقابل متکلمان وفلاسفه امری معمول در تدوین آثار کلامی شده بود. بدین ترتیب مباحث بر حسب آراء و انظار هر کدام طبقه بندی می شد و حتی گاه کوششی برای ردیه نویسی و بحث از ترجیح یک طرف بر طرف دیگر صورت نمی گرفت. حکایتگری آرای مذاهب مختلف بدون داوری درباره آنها از ویژگیهای ادبیات کلامی این دوران و به ویژه متأثران از خواجه طوسی و تا اندازه ای پیش از او فخر رازی است. درباره این پدیده در نوشته دیگری به بحث پرداخته ایم و نمونه های مختلفی از آن را نشان داده ایم.

 

[۲۵] برای این مسئله، نک: مقاله ما در خصوص کتاب الیاقوت، چاپ شده در کتاب بررسیهای تاریخی، ص ۷۹۷ به بعد. اینجا این نکته را هم اضافه کنیم که تعبیر علامه در انوار الملکوت، ص ۱۰۴ درباره یکی از آثار ابن نوبخت که می گوید ” “ولم یصل الینا” لزوماً به معنی آن نیست که ابن نوبخت از قدمای عالمان امامیه بوده است. علامه شناختی درست از او و زمانش نداشته است.

[۲۶] در این کتاب علامه گاه آرای فخر الدین را نقل و رد می کند؛ برای نمونه نک: ص ۲۷۷ : “قال فخر الدین”.

[۲۷] نک : علامه حلی، نهایة المرام، ۱/ ۳۷ به بعد. علامه در مقدمه این کتاب در واقع در همین چارچوبی که ما در این مقدمه بحث کردیم هدف خود را از تألیف کتاب نهایة آن می داند که میان کلام و فلسفه جمع کند (نک: ۱/ ۶: “…و جمعت فیه بین القوانین الكلامیة و القواعد الحكمیة المشتملة علیهما المباحث و النهایة فكان فی هذا الفن قد بلغ الغایة “). مقصود او از “المباحث” و “النهایة” دو کتاب فخر رازی است، المباحث المشرقیة و نهایة العقول که اولی کتابی فلسفی است و دومی کتابی در سنت کتابهای سنتی کلام. بدین ترتیب می بینیم که برای علامه هم تلفیق کلام و فلسفه از طریق تلفیق این دو نوع آثار فراهم می شود؛ کاری که خواجه طوسی خود در تجرید العقائد بدان دست یازیده اما اینجا در این مقدمه علامه بدان اشاره ای نمی کند.

[۲۸] برای تاریخ تألیف این آثار کلامی علامه حلی، قس: اشمیتکه، اندیشه های کلامی علامه حلی، بخش کتابشناسی تألیفات علامه حلی. بررسی دقیقتر ترتیب آثار کلامی و فلسفی علامه نیازمند مطالعه ای گسترده تر است که اینجا مجال پرداختن به آن نیست.

[۲۹] نک: علامه حلی، معارج الفهم، ص ۲۲۲ به بعد

[۳۰] این کتاب گاه به دلیل عبارتی در مقدمه فخر رازی به نام محصّل أفكار المتقدمین والمتأخرین من العلماء والحكماء والمتكلّمین هم شهرت یافته است. جالب است اینجا اشاره کنیم به دو قطعه ابیاتی به عربی که یکی در موافقت با این کتاب و دیگری در مخالفت با آن سروده شده است:

آنچه در مخالفت است:

محصّل فی أصول الدین حاصله من بعد تحصیله أصل بلا دین

بحر الضلالات والشك المبین وما فیه فأكثره وحی الشیاطین

و در مقابل شخصی سروده است:

عمیت عن فهم ما ضمت مسائله ونورها قد تجلى بالبراهین

فملت عجزا إلى التقلید وهو متى حققت لم تلق أمرا غیر مظنون

والناس أعداء ما لم یعرفوه فلا بدع إذا قلت ذا وحی الشیاطین

نک: الصفدی، الوافی بالوفیات، ج ۴ / ص ۱۸۰ – ۱۸۱.

 

[۳۱] فخر رازی خود در کتاب النبوات و ما یتعلق بها (ص ۱۳۹) به کتاب المحصّل خود ارجاع می دهد. آقای ایمن شحاده در کتابش درباره فخر رازی سعی کرده سالشماری از آثار فخر رازی به دست دهد اما آنچه ما در اینجا مدّ نظر قرار دادیم بر اساس تحلیل خود ماست از آنچه از تاریخ تألیف برخی از آثار او و تحول محتوایی تألیفاتش می شناسیم.

[۳۲] در چاپ حسین آتای، این مقدمه اساس طبع قرار گرفته است (ص ۷۹ تا ۸۰): “أما بعد. فقد التمس منى جمع من أفاضل العلماء و أماثل الحكماء أن أصنف لهم مختصرا فى علم الكلام مشتملا على أحكام الأصول و القواعد، دون التفاریع و الزوائد؛ فصنفت لهم هذا المختصر الّذی لا یحیط بمضمونه الا الأفراد من أولى الألباب و جمعت فیه محصل أفكار المتقدمین و المتأخرین من الحكماء و المتكلمین و سمیته بالمحصل. و سألت اللّه تعالى أن یعصمنى من الغوایة فى الروایة/ و یسعدنى بالاعانة على الابانة انه خیر موفق و معین”؛ همچنین در نسخه اساس چاپ مصر به سال ۱۳۲۳ ق. این قوام الدین می تواند همان قوام الدینی باشد که فخر رازی برای او کتاب المباحث المشرقیة خود را نوشته بود؛ نک: المباحث المشرقیة، ۱/ ۵: ” … و هو مولانا الصاحب الصدر الاجل الكبیر المنعم الاستاذ قوام الدولة و الدین صدر الإسلام و المسلمین ملك الوزراء شرقا و غربا أبو المعالى سهیل بن العزیز المستوفى الذی خصه اللّه بأفضل ما یناله القوى البشریة وأكمل ما یصل الیه القوى النفسانیة، أمّا ما یتعلق بقوته النظریة فلأنّه هو الأستاذ فی عقلیها و نقلیها حقاً و الخریت فی بیداء معضلاتها صدقاً و الواصل إلى نهایات مجازات الأفكار و المتعمّق فی لجج بحار الأسرار وأمّا ما یتعلق بقوته العملیة فلإكتسابه من الأخلاق أوساطها الفاضلة و ترفّعه عن أطرافها المفرطة الباطلة ولما استجمعت نفسه الشریفة الكمال فی القوتین و حازت جهات السعادة من الجانبین لا جرم استعد لرئاسة النفوس بقوة نفسانیة و لسیاسة الأبدان بكمالات جسمانیة لا جرم فوضت العنایة الأزلیة والرحمة السرمدیة إلیه زمام الأحكام فی النقض والإبرام بالنسبة الى الخاص‏ والعلم من أهل الإسلام فنسأل اللّه تعالى أن یمتّع المسلمین بطول بقائه وأن یدیم إفاضة حبائه‏…”. در سلسله مقالات خود درباره امالی محمود بن العزیز الکاتبی در سایت “بررسیهای تاریخی” درباره این وزیر دستگاه خوارزمشاهیان سخن گفته ایم.

[۳۳] نک: مقدمه چاپ المحصّل، ص ۶۳.

[۳۴] از جمله نسخه هایی که خود در کتابخانه ها دیده ام از این قرار است: نسخه کهن و مهمی از المحصّل در کتابخانه عاطف افندی، به شماره ۱۳۶۶: کتابت صفر ۵۹۴ ق. در حاشیه پایان نسخه چنین آمده: “قوبل بالأصل وکان سقیماً فی سلخ صفر سنة أربع وتسعین وخمسمائة”. احتمالاً مقصود کاتب، اصل کتاب به خط فخر رازی است. نسخه دیگر از المحصّل در آیاصوفیا، به شماره ۲۳۵۱ است که در پایان رقم کاتب چنین است: “فرغت من نسخه بتوفیق الله وعونه یوم السبت فی سلخ ذی الحجة سنة ستّ عشرة وستمائة کتبه العبد الضعیف أبو الحسین مرتضی بن المطهر بن المرتضی الحسنی البطحاوی یعرف بالهمذانی”. باز نسخه دیگری از محصل در کتابخانه لاله لی موجود است به شماره ۲۱۵۲، با تاریخ کتابت ۶۵۱ ق. همچنین در کتابخانه فاضل احمد پاشا در کوپریلی و به شماره ۸۵۱؛ با عنوان: “کتاب المحصّل فی أصول الدین”. بنابراین در آن اشاره به نام الأنوار القوامیة نیست. در برگ پایانی در ۱۱۹ ب، چنین آمده است: “کتبه عثمان بن علی بن عبدالواحد القرشی وأمر فراغه منه فی نصف ذی القعدة من سنة ۶۶۵ (با عدد؛ البته عدد ۵ آن درست معلوم نیست. در فهرست کتابخانه آن را ۶۶۵ ضبط کرده اما در برگ ۱۲۰ الف، گواهی خریدی هست در مصر بدین ترتیب: “الشراء من ناصر الدین السماع الکتبی بمصر المحروسة بتاریخ شوال سنة أربع وستین وستمئة.”. پس نباید اصل کتابت از ۶۶۵ ق باشد؛ نسخه دیگر نسخه کتابخانه فاتح است به شماره ۲۹۰۱ مشتمل بر اربعین فی الکلام تألیف فخر رازی، کتابت ۶۸۰ در “مدینة قونیة فی المدرسة الجلالیة المعروف بقرنطای”. در دنباله آن المحصل آمده از همان کاتب در ۶۸۰ در همان مدرسه. در آخر متن المحصّل، از آن در این نسخه به عنوان “المختصر فی اصول الدین” یاد شده است؛ نیز نسخه دیگر موجود است در لاله لی، به شماره ۲۴۳۶ با تاریخ کتابت ۷۱۱ ق. نسخه دیگری از المحصّل نیز در کتابخانه عاطف افندی موجود است به شماره ۱۳۶۵ با تاریخ کتابت ۸۸۱ ق و بدون اشاره به نام “الأنوار القوامیه” در خطبه کتاب. این نسخه بحث امامت را ندارد. نسخه ای هم در آمبروزیانا (ایتالیا، میلان) از المحصّل دیده ام به شماره A۷۹. این نسخه با تاریخ کتابت “سلخ ربیع الأول سنة ستین وستمائة” است (نک: برگ ۹۸ الف). نسخه آشفته است و در میانه آن برگهای ۸۵ و ۸۷ ارتباطی با کتاب المحصّل ندارد. در دنباله کتاب از برگ ۹۹ به بعد (و تا پایان نسخه در ۱۲۲) کتابی منطقی دیده می شود که گویا شرح و تعلیقه کتاب دیگری است و هویت آن را تاکنون شناسایی نکرده ام. آن دو برگ ۸۵ و ۸۷ ظاهراً متعلق به همین کتاب دوم است و به هر حال مباحث منطقی در آن مطرح شده و شاید قسمتی از مسوده متعلّق به مؤلف کتاب دوم باشد. فهرستنگار آمبروزیانا در تشخیص هویت برگهای آشفته این نسخه دچار خطا شده است. در این نسخه برخلاف گفته او تعلیقه ای بر المحصّل دیده نمی شود. بر روی برخی برگهای این نسخه که تماماً با یک قلم کتابت شده کلمات و اشعار فارسی دیده می شود. آیا این نسخه از یمن به آمبروزیانا منتقل شده است؟

[۳۵] این آمیختگی ها را حسین آتای در مقدمه تصحیح خود از کتاب گزارش داده است. پیشتر گذشت که در پاره ای از نسخه های این کتاب در مقدمه المحصّل از قصد فخر رازی مبنی بر اینکه کتاب دنباله ای در اصول فقه هم داشته باشد سخن رفت.

[۳۶] در این مورد، نک: القلقشندی، صبح الأعشى فی صناعة الإنشا ، ج ۱ / ص ۵۴۸

[۳۷] برای نمونه های حفظ کردن المحصّل به عنوان یک متن الگوی کلامی و درسی، نک: الصفدی، الوافی بالوفیات، ج ۴ / ص ۱۵۹ – ۱۶۱؛ نیز: ج ۴ / ص ۱۵۲؛ نیز ج ۲ / ص ۱۹۵ – ۱۹۶؛ نیز ج ۲۰ / ص ۳۵ – ۳۶؛ ابن شاکر الكتبی، فوات الوفیات، ج ۲ / ص ۴۱۱؛ عبد الوهاب بن علی السبكی، طبقات الشافعیة الكبرى، ج ۱۰ / ص ۱۹۸ – ۱۹۹؛ النعیمی، الدارس فى تاریخ المدارس، ج‏۲ / ص ۳۴؛ برای روایت و قرائت المحصّل در اندلس؛ نک: المقّری، نفح الطیب من غصن الاندلس الرطیب، ج‏۶/ ص ۱۹۰ ؛ ج‏۶/ ص ۲۲۴؛ ج‏۶/ ص ۳۵۱. جالب است بدانیم که ابن تیمیه، دانشمند حنبلی و مخالف سر سخت اشعریان، کتاب المحصّل را تدریس می کرده است (نک: ابن رجب، ذیل طبقات الحنابلة، ۵/ ۱۸۰) و چنانکه خواهیم گفت شرحی هم بر قسمتی از آن تألیف کرده است.

[۳۸] از آن جمله اینان را باید نام برد: علاء الدین ابو الحسن علی بن عثمان بن ابراهیم بن مصطفى الماردینی المصری، معروف به ابن التركمانی، فقیه حنفی (د. ۷۵۰ ق) مختصر المحصّل دارد (نک: موسوعة طبقات الفقهاء ، ج ۱۴ ق۲ ، ص ۱۰۵۷ – ۱۰۵۸؛برای او نیز نک: محمد بن محمد بن محمد بن فهد الهاشمی المكی، لحظ الألحاظ بذیل طبقات الحفاظ، ص ۱۲۵ – ۱۲۶)؛ نجم الدین ابو الربیع سلیمان بن عبد القوى بن عبدالكریم الطوفی الصرصری البغدادی (د. ۷۱۶ ق )، دانشمند معروف حنبلی و صاحب تألیفات متعدد هم مختصر المحصل دارد (نک: هدیة العارفین، ج ۱ /ص ۴۰۰)؛ یک مختصر المحصّل هم تاج الدین ابوالقاسم عبد الرحیم بن محمد بن محمد بن یونس بن ربیعة الموصلی الشافعی (د. ۶۷۱ ق) دارد (نک: هدیة العارفین ، ج ۱ / ص ۵۶۰ – ۵۶۱). شخص دیگری که مختصری از المحصّل فراهم کرده علاء الدین ابوالحسن علی بن عثمان بن محاسن الدمشقی الشاغوری الشافعی، معروف به ابن الخراط (د. ۷۳۹ ق)است (نک: الصفدی، الوافی بالوفیات، ج ۲۱ / ص ۲۰۵ – ۲۰۶). محمد بن محمد التلمسانی المالکی، معروف به المقرّی (د. ۷۵۸ ق؛ نیای صاحب نفح الطیب) نیز اختصار المحصل داشته اما آن را کامل نکرده بوده است (نک : المقّری، نفح الطیب من غصن الاندلس الرطیب، ج‏۶، ص ۲۳۳). اما از همه معروفتر گزیده المحصل تألیف عبد الرحمن بن محمد ابن خلدون (د. ۸۰۸ ق)، دانشمند پرآوازه است به نام لباب المحصّل که چندین بار به چاپ هم رسیده است. ابن خلدون در مقدمه لباب المحصل فی اصول الدین می نویسد (ص ۲۹۱ تا ۲۹۲): “و بعد: فإن العلوم كثیرة و المعارف جمة غزیرة و أشرفها العلم الإلهی الذی فاز عالمه بالسعادة و أعدت له الحسنى و زیادة تفتقر العلوم إلیه و لا یفتقر إلیها و تعول فی مقدماتها علیه و لا یعول علیها. لا جرم كان الأولى صرف عنان العنایة إلیه و إرسال سهم القریحة علیه و كانت له مدة- منذ ركدت ریحه و خبت مصابیحه- فلا تجد إلا طالب علم ینیله ریاسة دنیاه و لا یشتغل بأخراه و لا بأولاه إلى أن طلع الآن بسمائه شمس نور آفاقه و مد على الخافقین رواقه و هو سیدنا و مولانا الإمام الكبیر العالم العلامة فخر الدنیا و الدین حجة الإسلام و المسلمین غیاث النفوس أبو عبد اللّه محمد بن إبراهیم الأبلی رضی اللّه عن مقامه و أوزعنی شكر أنعامه شیخ الجلالة و إمامها و مبدأ المعارف و ختامها ألقت العلوم زمامها بیده و ملكته ما ضاهى به كثیرا ممن قبله و ملكته ما لا ینبغی لأحد من بعده فهی جاریة على وفق مراده سائغة له حالتی إصداره و إیراده. فاقتطفنا من یانع أزهاره و اغترفنا من معین أنهاره و أفاض علینا سیب علومه و حلانا بمنثور دره و منظومه إلى أن قرأنا بین یدیه كتاب المحصّل الذی صنفه الإمام‏ الكبیر فخر الدین بن الخطیب فوجدناه كتابا احتوى على مذهب كل فریق و أخذ فی تحقیقه كل مسلك و طریق إلا أن فیه إسهابا لا تمیل همم أهل العصر إلیه و إطنابا لا تعوّل قرائحهم علیه فرأیت- بعون اللّه تعالى- أن أحذف من ألفاظه ما یستغنى عنه و أترك منها ما لابد منه و أضیف كل جواب إلى سؤاله و أنسج فی جمیعها على منواله. فاختصرته و هذبته و حذو ترتیبه رتبته و أضفت إلیه ما أمكن من كلام الإمام الكبیر نصیر الدین الطوسی و قلیلا من بنیات فكری و عبرت عنهما ب «و لقائل أن یقول»: و سمیته لباب المحصل فجاء بحمد اللّه رائق اللفظ و المعنى مشید القواعد و المبنى و اللّه أسأل أن یعصمنی من الخطأ فیما كتبته و الخلل فیما نویته ” . بنابراین می بینیم که ابن خلدون در لباب المحصّل از گفتارهای انتقادی محقق طوسی در تهذیب و نقد کتاب المحصّل بهره برده است.

[۳۹] نک: طوسی، تلخیص المحصّل، ص ۲.

[۴۰] برای شرح احوال او، نک: ابن الفوطی، تلخیص مجمع الآداب، ۳/ ۳۵۶ تا ۳۵۷؛ ابن ابی اصیبعة، عیون الأنباء، ۱/ ۴۷۱، ۴۶۲؛ صفدی، الوافی بالوفیات، ۲/ ۱۰۱؛ نیز همو، ۶/ ۲۳۲؛ السبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ۸/ ۱۲۱ تا ۱۲۲.

[۴۱] درباره آن نک: مقدمه من بر چاپ نسخه برگردان نسخه این کتاب در دست انتشار.

[۴۲] در برگ پایانی ۲۲۲ رقم کاتب از این قرار است: “وقع الفراغ من تحریره یوم الجمعة غرة شهر ربیع الآخر سنة خمس وعشرین وستمائة فی المدرسة الصلاحیة بمدینة دمشق حرسها الله تعالی عن کل سوء علی ید العبد الفقیر إلی رحمة الله القدیر علی بن عمر بن علی القزوینی رزقه الله تعالی العافیة (؟)”. در برگ آغازین هم گواهی کتابت کتاب به وسیله او ثبت شده بدین ترتیب: “صاحبه وکاتبه العبد الفقیر إلی رحمة ربّه القدیر علی بن عمر القزوینی”. همچنین شخصی به نام محمد بن اسحاق بن محمد در همین برگ گواهی داده بر انتقال کتاب از کاتب کتاب به او در سال ۶۴۱ ق. برخلاف آنچه با خطی متأخر بر روی برگ آغازین این نسخه ثبت شده علی بن عمر بن علی القزوینی معلوم نیست کاتبی قزوینی، معروف به دبیران، دانشمند معروف باشد؛ چرا که او ظاهراً در دمشق تحصیل نکرده بوده است. باید در این مورد تحقیق بیشتر کرد. می دانیم که کاتبی قزوینی گاه برای استفاده شخصی نسخه هایی را در فلسفه و منطق و کلام کتابت می کرده است و من تعدادی از آنها را در کتابخانه های ترکیه دیده ام؛ کما اینکه این مسئله در آن دوران بسیار معمول بوده است.

[۴۳] نسخه راغب پاشا، به شماره ۷۹۲، برگ ا ب.

[۴۴] متأسفانه هویت این شخص بر ما معلوم نیست.

[۴۵] نک: طوسی، تلخیص المحصّل، ص ۱۷۲: ” …هكذا فسّر قوله تلمیذه قطب الدین المصرىّ رحمه اللّه.” ‏

[۴۶] نک: مقدمه حسین آتای، ص ۴۰ تا ۴۱

[۴۷] برای شرح و تعلیقه انتقادی ابن ابی الحدید بر المحصّل رازی که پیش از نقد المحصّل طوسی نوشته شده است، مراجعه شود به مقاله نویسنده این سطور با عنوان: “ابن ابی الحدید و انتقاداتش از فخر رازی”؛ که در سایت کاتبان منتشر خواهد شد.

[۴۸] نک: الصفدی، الوافی بالوفیات، ج ۱۸ / ص ۴۶؛ هدیة العارفین ، ج ۱ / ص ۵۰۶ – ۵۰۷

[۴۹] نک: شرح حال ابن ابی الحدید در تلخیص مجمع الآداب ابن الفوطی که متن آن در الكشكول بحرانی ؛ ج‏۳ / ص۳۱ تا ۳۲ باقی مانده و از این کتاب ابن ابی الحدید در آن یاد شده است. در نسخه های موجود تلخیص مجمع الآداب این شرح حال موجود نیست.

[۵۰] نک: مقدمه آتای، ص ۴۱

[۵۱] ابن ابی الحدید در ادامه همین ردیه های معتزلی خود بر آثار کلامی و اصولی اشعریان و سنیان کتابی هم داشته با عنوان انتقاد المستصفی للغزالی فی أصول الفقه. مناسب است همینجا اشاره کنیم که ابن الفوطی به چند کتاب کلامی و اصولی مهم دیگر ابن ابی الحدید نیز اشاره کرده که متأسفانه از میان رفته اند: كتاب الاعتبار على كتاب الذریعة فی أصول الشریعة للسید المرتضى در سه مجلد؛ شرح مشكلات الغرر لأبی الحسین البصری فی أصول الكلام؛ همچنین تقریر الطریقتین فی أصول الكلام و بالاخره کتاب شرح الیاقوت لابن نوبخت فی الكلام. تقریر الطریقتین او محتملاً به هدف تبیین تمایزهای مکتب بهشمی با مکتب ابو الحسین بصری نوشته شده بوده است. می دانیم ابن ابی الحدید کاملاً با هر دو مکتب آشنا بوده است.

[۵۲]مطالبی که در اینجا به نقل از این تعلیقه نقل می شود تماماً بر اساس پاره هایی است که حسین آتای در مقدمه خود نقل کرده و البته معمولاً در این نقلها جانب دقّت را رعایت نکرده است. آنچه ما در اینجا درباره این تعلیقه ابراز داشته ایم متکی است بر همین پاره ها و اطلاعاتی که حسین آتای ارائه داده و باید در همه این موارد اصل نسخه را از نزدیک دید. متأسفانه با وجود تلاشهای مکرر برای دستیابی به نسخه این کتاب، نویسنده این سطور تاکنون به عکسی از این نسخه ظاهراً منحصر به فرد دسترسی نیافته است. مطالب نقل شده در مقدمه یاد شده از صفحه ۴۱ به بعد آمده است. بررسی میزان دقت اتنساب این نسخه به ابن ابی الحدید، در هر دو بخش آن؛ چنانکه در ادامه توضیح آن خواهد آمد نیازمند بررسی دقیقتر این نسخه است.

[۵۳] این کتاب نیز همچون شرح کاتبی بر المحصّل تاکنون به چاپ نرسیده است. از شرح الملخّص در کتابخانه لیدن نسخه ای موجود است.

[۵۴] نک:كشف الظنون، ج ۲ / ص ۱۶۱۴؛ نیز نک: هدیة العارفین ، ج ۱ / ص ۷۱۳. لازم به ذکر است که در منابع از این شرح به المفصّل یاد شده اما در نسخه خط مؤلف به وضوح نام کتاب، المفضّل است. برای این قاضی القضاة که از استادان دانشمند معروف برهان الدّین عبید الله بن محمّد الحسینی الشافعی الفرغانی‏ العبری بوده، نک: ابن الفوطی، تلخیص مجمع الآداب، ۵/ ۵۴، ۷۸ تا ۷۹. ابن فوطی از او روایت می کرده و وی که از خاندانی اهل علم بوده بیشتر به علوم نقلی شناخته بوده است.

[۵۵] نسخه کتابخانه داماد ابراهیم باشا به شماره ۸۲۱، برگ ا ب تا ۲ الف.

[۵۶] نسخه دیگری از این شرح در کتابخانه فاضل احمد پاشا در کوپرولو موجود است به شماره ۸۳۲. در برگ ۲۷۷ الف در پایان این نسخه چنین آمده است: “ونقل من نسخة نقلت من خطّ مصنّفه یوم الأربعاء الخامس عشر من شهر ربیع الآخر فی سرای فی المدرسة النعمانیة غفر الله له ولوالدیه سنة إحدی وعشرین وسبعمائة” . بنابراین نسخه یاد شده با یک واسطه بر اساس نسخه داماد ابراهیم کتابت شده است. باز نسخه دیگری از همین کتاب در همان کتابخانه به شماره ۸۳۳ موجود است؛ با این صفحه عنوان: “کتاب المفصّل فی شرح المحصّل فی علم الکلام تألیف الشیخ الإمام العالم العلامة نجم الدین علی بن عمر بن علی الکاتبی رحمه الله تعالی”. برگ آخر و یا اندکی یشتر افتادگی دارد اما نسخه کهنه سال است. دو نسخه کهنسال دیگری هم از این کتاب در خزانه غرویه نجف اشرف موجود است که یکی از آنها از موقوفات سید جلال الدین عبدالله بن شرفشاه الحسینی به سال ۸۱۶ ق. در برگ نخست آن گواهی های تملّک کسانی مانند محمّد بن مسعود بن عمر الحنفی وعبدالله بن الحسین بن حمّاد و دیگران موجود است و خود نسخه به رسم خزانه نجم الدین ابوالقاسم جعفر بن السعید المرحوم عفیف الدین کتابت شده است. این دو نسخه در فهرست مخطوطات خزانة الروضة الحیدریة تألیف سید احمد حسینی اشکوری معرفی شده اند. دو نسخه کهنسال هم در کتابخانه لیدن از آن موجود است.

[۵۷] در برگ ۳۷۴ الف آن که پایان نسخه است رقم کاتبی چنین است: “فرغ من تحریره مؤلفه العبد الضعیف المفتقر إلی رحمة ربّه اللطیف علی بن عمر بن علی القزوینی الکاتبی فی سلخ رمضان المبارک لسنة اثنین وستین وستمائة حامداً لله تعالی ومصلیاً ومسلّماً علی نبیه محمد وآله الطاهرین.” نویسنده امید می برد وقتی درباره این شرح مقاله ای مستقلّ تدوین کند.

[۵۸] نک: ابن تیمیة، مجموعة الفتاوى، ج ۸ / ص ۷؛ ج ۹ / ص ۱۰۹؛ الصفدی، الوافی بالوفیات، ج ۷ / ص ۱۶ – ۱۷؛ نیز همو، اعیان العصر، ۱/ ۲۴۰؛ هدیة العارفین، ج ۱ / ص ۱۰۵ – ۱۰۶؛ ابن عبد الهادی، العقود الدریة، ص ۳۷

[۵۹] نک: کشف الظنون، ۲/۱۶۱۴

[۶۰] نک: الصفدی، الوافی بالوفیات، ج ۷ / ص ۱۲۱

[۶۱] نک: الذریعة، ج ۴ / ص ۴۲۶ – ۴۲۷

[۶۲] در این مورد نک: الصفدی، الوافی بالوفیات، ج ۱ / ص ۱۴۸ – ۱۴۹؛ از یک گزارش هم که ذهبی نقل کرده می دانیم که خواجه طوسی نظری منفی نسبت به کتاب المحصّل داشته و می گفته است که : “اتفق المحققون على أنّ علم الكلام قلیل الفائدة وأقلّ المصنفات فیه فائدة كتب فخر الدین وأكثرها تخلیطاً كتاب المحصل”، نک: تاریخ الإسلام، ج ۵۰ / ص ۱۱۴ – ۱۱۵.

[۶۳] طوسی، تلخیص المحصّل، ص ۱ تا ۲

[۶۴] نک: الذریعة، ج ۴ / ص ۴۲۶ – ۴۲۷. این نسخه در فهرست مخطوطات خزانة الروضة الحیدریة تألیف سید احمد حسینی اشکوری هم معرفی شده است.

[۶۵]نک: الذریعة ، ج۲۴ / ص ۲۷۸؛ نیز نک: سید محمد علی روضاتی، تکملة الذریعة، ۱/۲۲۶. متأسفانه از این نسخه هم در چاپ نورانی استفاده نشده است. همینجا که سخن از علامه حلی رفت مناسب است گفته شود از علامه کتابی باقی مانده است که هنوز منتشر نشده به نام المباحث السنیة فی/و المعارضات النصیریة. باید دید محتوای کتاب چیست؟ بعید نیست مربوط باشد به معارضات استادش محقق طوسی با فخر رازی؛ در شرح اشارات و نقد المحصّل و برخی دیگر از نوشته هایش؛ از این کتاب تا آنجا که تتبع کردم دست کم یک نسخه خطی موجود است و آن هم در خزانه غرویه نجف؛ نک: طباطبایی، مکتبة العلامة الحلی، ص ۱۶۸ . همچنین می دانیم که علامه حلی کتابی نیز داشته به نام تحصیل الملخص که بعید نیست نقدی بوده است بر الملخّص فخر رازی در مباحث فلسفی. اگر چنین باشد علامه در این کتاب باید الگوی محقق طوسی را در ذهن می داشته است؛ برای این کتاب، نک: طباطبایی، مکتبة العلامة الحلی، ص ۹۵.

[۶۶] نک: میرزا عبد الله أفندی الإصبهانی، تعلیقة أمل الآمل، ص ۲۱۴ – ۲۱۵ که اجازه ای را از محقق طوسی به رضی الدین علی بن یوسف بن المطهّر الحلی، برادر علامه حلی از روی نسخه ای از کتاب که افندی آن را دیده بوده است و به خط خود خواجه بوده گزارش می دهد.

[۶۷] نک: الذریعة، ج ۲ / ص ۳۵۷ – ۳۵۸؛ در پایان نسخه رقم کاتب که خود ابن کمونه است چنین است: و”كان الفراغ منه انتخاباً ونسخاً فی العشر الأوسط من ذی القعدة سنة سبعین وستمائة هجریة…”. این نسخه در فهرست مخطوطات خزانة الروضة الحیدریة تألیف اشکوری معرفی شده است. از این کتاب ابن کمونه نسخه ای هم در موزه بریتانیا موجود است؛ نیز نک: کتاب زابینه اشمیتکه و رضا پورجوادی درباره ابن کمّونه، ص ۷۹ تا ۸۳.

[۶۸] نک: کشف الظنون، ۲/۱۶۱۴

[۶۹] نک: ۳/ ۲۴۸. برای نقلهایی از کتاب تلخیص المحصّل در شرح المقاصد تفتازانی، نک: شرح المقاصد، ۱/۲۰۴، ۲۱۷ و بسیاری موارد دیگر؛ نیز نک: شرح المواقف جرجانی، ۲/۲۱۲، ۸/۸۳.

[۷۰] این نسخه در کتابخانه فیض الله افندی در استانبول موجود است به شماره ۱۱۰۷. این نکته را همینجا اضافه کنم که در میان شماری از عالمان اهل سنّت که به شخصیت خواجه طوسی دلبستگی داشته اند تلاشهایی وجود داشته در جهت اثبات این امر که او سنی مذهب بوده و آنچه از عقاید شیعی از او موجود است از سوی شیعیان جعل شده است؛ نمونه، نک: القنوجی، ابجد العلوم، ص ۲۹۹.

[۷۱] نمونه، نک: نهایة المرام، ۱/ ۸۳ و بسیاری موارد دیگر در همین کتاب که در نقل از المحصّل و تلخیص المحصّل، از فخر رازی با عنوان “افضل المتأخرین” یاد می کند و از محقق طوسی با عنوان “افضل المحققین”.

[۷۲] نک: اشراق اللاهوت، ص ۱۲۸، ۱۶۵ تا ۱۶۷

[۷۳] ص ۱۰۳

[۷۴] نک: ص ۱۵

[۷۵] نک: المجلی، چاپ سنگی، ص ۵۳.

[۷۶] ص ۱۳۹

[۷۷] نمونه ها: القبسات، ص: ۲۳؛ ص: ۱۰۴؛ ص ۱۰۷ تا ۱۰۸؛ ۱۷۱ تا ۱۷۲؛ ۳۴۰؛ او در نبراس الضیاء هم از فخر رازی با عنوان “مثیر فتنة التشكیك إمام المشكّكین و علّامتهم” و از کتاب المحصّل وی یاد می کند و از خواجه طوسی و نقد المحصّل او با عنوان “حامل عرش التحصیل و التحقیق، خاتم الحكماء المحصّلین، نصیر الملة و الدین الطوسی” نقل می کند؛ نک: ص ۶ تا ۷.

[۷۸] نک: الأسفار، ج ۲ / ص ۳۴۷ – ۳۴۸؛ ج ۳ / ص ۲۱۱ ؛ ج ۳ / ص ۲۱۳؛ ج ۸ / ص ۳۶۳ – ۳۶۴؛ ج ۸ / ص ۳۸۴.

[۷۹] ج‏۲ / ۳۴۴

[۸۰] از آنچه از نمونه های خط خواجه طوسی امروزه در اختیار است آنچه اصیل است و درستی آن به اثبات رسیده بسیار محدود است. از دیگر سو تعداد بسیار اندکی از اجازات خواجه طوسی و یا گواهی هایی که برای شاگردانش به سبب قرائت کتابها بر وی نوشته به دست ما رسیده است؛ این در حالی است که او شاگردان نسبتاً زیادی داشته است. یکی دو مورد از این دست گواهی ها و یا اجازت را مدرس رضوی در کتاب احوال و آثار نقل کرده است. خط منسوب به خواجه در نسخه حاضر البته اصیل و می تواند معیاری باشد برای شناخت خطوط منسوب به این دانشمند.

[۸۱] شاید مقصود از او همان عز الدین ابراهیم بن أبی علی الشیرازی باشد که در مراغه در همین سال ۶۶۹ ق حضور داشته و ابن فوطی از او نقل می کند؛ نک: تلخیص مجمع الآداب، ۱/ ۱۸۴. صاحب ریاض العلماء او را فرید الدین خوانده است که منبع آن را باید شناسایی کرد.

[۸۲] مدرسی زنجانی این گواهی را در کتابش سرگذشت و عقاید فلسفی خواجه نصیر الدین طوسی (ص ۲۶ تا ۲۷) به نقل از بخش عامه ریاض العلماء منتشر کرده است. میرزا عبد الله افندی اصفهانی نقل می کند که این گواهی قرائت را در قسطنطنیه بر ظهر کتاب نقد المحصل خواجه و به خط خود وی دیده بوده و بعد آن را عیناً نقل می کند که اینک در کتاب مدرس زنجانی آن را می بینیم. آنچه در نسخه حاضر و در متن گواهی خواجه به خط او و البته خطی نه چندان واضح و نیکو دیده می شود با نقل مدرسی زنجانی تفاوتهایی دارد.

حسن انصاری

منبع: حلقه کاتبان (بررسی های تاریخی)