میراث مکتوب- بیست و سومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی دربارۀ بوعلی سینا در روز چهارشنبه ۲۰ مرداد با عنوان «فیلسوف ایرانی در چشم عارف آلمانی» با سخنرانی دکتر قاسم کاکایی به صورت مجازی برگزار شد که متن کامل این درس‌گفتار در پی خواهد آمد.
۱. مقدمه
در فرهنگ اسلامی هرجا که بحث تعارض «عقل و دین» و یا «عقل و عشق» مطرح بوده است همه‌ی آن کسانی که «دین‌مدار» و یا «عشق‌محور» بوده‌اند برای حمله به «عقل»، رییس فلاسفه، شیخ رییس ابن‌سینا، را هدف اعتراض خویش قرار داده‌اند. گاهی عارفان او را مورد بی‌مهری قرار داده‌اند و زمانی متکلمان به جدال با او برخاسته و علیه‌اش «تهافت الفلاسفه» را نوشته‌اند. یعنی آن‌که ابن‌سینا و کتاب‌هایش هدف مناسبی برای حمله‌ی این دو گروه شده است. ذکر نمونه‌های زیر در این مورد بی‌مناسبت نیست:
عقل در کوی عشق نابینا است عاقلی کار بوعلی سینا است
(سنایی)
علم جز بهر حیات حـق مخوان وز «شفا» خواندن «نجات» خود مدان
علم دین فقه است و تفسیر و حدیث هر که خواند غیر این گردد خبیث
(عطار)
هر که بینـا ناظـر نـورش بـدی کور زان خورشید هم گرم آمدی
پس ز گرمی فهم کردی چشم کور کـه بـرآمـد آفتابـی بـی‌فتــور
وان که او آن نور را بینا بود شرح او کی کار بوسینا بود
(مولانا، مثنوی)
درون سینه چون عیسی نگاری بی‌پدر صورت
که ماند چون خری بر یخ ز فهمش بوعلی سینا
(مولانا، دیوان شمس)
ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست
(حافظ)
همه‌ی شارحان حافظ گفته‌اند که وی در این‌جا تعریض به ابن‌سینا دارد که در کتاب‌هایش به کالبد شکافی عشق پرداخته است.
دل منور کن به انوار جلی چند باشی کاسه لیس بوعلی
(شیخ بهایی)
این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری گر ابونصرستی و گر بوعلی سیناستی
(میرفندرسکی)
بوعلی داننده‌ی آب و گل است بی خبر از خستگی‌های دل است
(اقبال لاهوری)
اما آن‌جا که عقلْ وزن و جایگاه شایسته‌ی خود را یافته است نام ابن‌سینا به عنوان رییس فلاسفه، بیش از هزار سال است که بر تارک فلسفه‌ی شرق و غرب می‌درخشد. وی نه‌تنها رییس مشاییان در جهان اسلام است بلکه فلسفه‌ی مشایی را آنچنان که باید حتی به غرب مسیحی شناسانده است. حتی حکمت اشراق، با همه‌ی عظمتش، حاشیه‌ای بر اندیشه‌های ابن‌سینا است. یعنی شرط لازم و کافی برای دانستن آن، دانستن حکمت سینوی است. شرط لازم (هر چند نه کافی) آموختن حکمت متعالیه نیز، آموختن حکمت سینوی است. چنان‌که می‌دانیم ملاصدرا کار فلسفه‌ورزی خویش را از نوشتن حاشیه بر «شفا»ی ابن‌سینا آغاز کرده است.
در عالم کلام اسلامی، رشد و بالندگی آن وقتی به اوج خود رسید که پای کلام عقلی به میان آمد و مباحث آن را براساس شناخت «وجود» و احکام آن نگاشتند؛ یعنی همان کاری که خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب «تجرید الاعتقاد» انجام داد که از بیخ و بن وامدار حکمت ابن‌سینا است.
آن‌جا که از عالم «عشق» و «عرفان عملی» پا را فراتر گذاشته و به عرفان نظری گام می‌نهیم می‌بینیم که اصول این عرفان را بر اساس مباحث «وجود» پی نهاده‌اند. همه‌ی شاگردان ابن‌عربی، به وفور از دیدگاه‌ها و موشکافی‌های ابن‌سینا سود برده‌اند. حتی ابن‌عربی خود نیز به رغم این‌که هیچ‌گاه نام ابن‌سینا را نمی‌برد و گاهی نیز با کنایه او را مورد تعریض قرار می‌دهد، از بسیاری از اصطلاحات و نظریه‌پردازی‌های او در پی‌ریزی نظام عرفان نظری سود می‌برد. این مطلب را نگارنده در مقاله‌ای دیگر نشان داده‌ام.
اما اکنون، در این مقاله، بحث از عارف بزرگ آلمانی، مایستر اکهارت است که شاید بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز عرفان مسیحی باشد. وی علاوه بر این‌که عارف بزرگی است، به تعبیر مورخان فلسفه، نقطه‌ی عطف مهمی در تاریخ فلسفه غرب نیز به حساب می‌آید.۱ برخی او را بزرگ‌ترین فیلسوف نوافلاطونی و اوج عرفان نوافلاطونی شده‌ی مسیحیت شمرده‌اند.۲ وی از میان فلاسفه‌ی نوافلاطونی غیرمسیحی، سه نفر را بیشتر مورد توجه قرار می‌دهد: پروکلوس یونانی۳، ابن‌سینای مسلمان و ابن‌میمون یهودی۴.
در میان این سه نیز ابن‌سینا را بیش از همه می‌پسندد به نحوی که برخی از نویسندگان او را مروج دیدگاه‌های ابن‌سینا دانسته‌اند۵ و این وجه فارق مهمی بین او و آکویناس است که ابن‌رشد را به عنوان شارح بزرگ ارسطو، بیشتر از ابن‌سینا اهمیت می‌دهد.۶
قدرت و قوت اکهارت در زمینه‌ی فلسفه باعث می‌شود که وی بتواند نوعی عرفان نظری را در عرفان مسیحی پی‌ریزی کند. اساس تعلیمات عرفان او را، مانند بسیاری از عرفای دیگر، دیدگاهی وحدت وجودی تشکیل می‌دهد. او در پرداختن نظریه‌ی وحدت وجودی خود، به غایت وامدار دیدگاه‌های ابن‌سینا است.
در این مقاله گوشه‌ای از این مطلب را به تحریر می‌آوریم.
۲. قرائت اکهارت از ابن‌سینا
اکهارت، به شهادت آثارش، همه‌ی کتاب «شفا»ی ابن‌سینا، از الاهیات تا طبیعیات، را به دقت مطالعه کرده و از آن پس، به‌قدری شیفته‌ی ابن‌سینا شده است که همه جا از فلسفه‌ی او سود برده، او را به عنوان استاد و شیخ ستوده۷ و در بعضی از موارد ابن‌سینای مسلمان را لطیف‌تر از آکویناس مسیحی دانسته است۸.
حجیت دیدگاه‌های ابن‌سینا برای اکهارت به حدی است که وی در دفاعیاتش درمحکمه‌ی کلیسا برای اثبات حقانیت آرای خود در باب وحدت وجود، به مبانی ابن‌سینا با ذکر نام اسناد می‌جوید۹.
اکهارت قرائتی نوافلاطونی و حتی اشراقی و عارفانه از دیدگاه‌های ابن‌سینا دارد. مثلاً در جایی چنین آورده است۱۰:
شرط معرفت، طهارت روح و صفای باطن و اشراق ربوبی است. چنان‌که ابن‌سینا گفته است لذات معنوی و حقایق والاتری وجود دارد که ما نه می‌توانیم آن‌ها را ذوق کرده بفهیم و نه آن‌که آن‌ها را طلب کرده به سویشان جذب شویم مگر آن‌که طوق بندگی شهوت و غضب و امثال آن‌ها را از گردنمان فرو نهیم۱۱.
در رساله‌ی «وارستگی» خود چنین آورده است۱۲:
نویسنده‌ای به نام ابن‌سینا چنین می‌گوید که عظمت روح انسان وارسته به حدی است که در تمامی موارد، اندیشه‌اش حق، مرادش محقق و امرش در عالم تکوین مطاع است. هر چه بیندیشد مطابق واقع، هرچه اراده کند برآورده و هرچه امر نماید مطاع است.۱۳
می‌توان گفت که اکهارت ابن‌سینا را از پیشگامان فلسفه‌ی وجودی می‌داند و در فلسفه خود از الاهیات بالمعنی الاعم گرفته تا الاهیات بالمعنی الاخص و از اصالت وجود گرفته تا وحدت وجود، همه‌جا، از اصول و مبانی ابن‌سینا در باب «وجود» سود می‌برد. چنان‌که ابن‌سینا را مبدع قاعده‌ی «الحق ماهیته انیته»۱۴ و نیز نظریه‌ی «واهب الصور» می‌داند.۱۵ در این‌که اولین اسم و صفت خدا «وجود» است و سایر اوصاف او از وجود انتزاع می‌شوند، به ابن‌سینا استناد می‌کند.۱۶ در تفسیر آیه «هستم آن‌که هستم»، این آیه را با بحث «واجب الوجود» ابن‌سینا تطبیق می‌دهد.۱۷ در بحث حد و تعریف نداشتن خدا،۱۸ در اثبات وحدت واجب الوجود،۱۹ در معلل نبودن ذاتی و … به ابن‌سینا استناد می‌کند.
این استناد به ابن‌سینای مسلمان و اقتباس از او، تابع دیدگاه توأم با سعه‌ی صدر اکهارت در عرفان است. وی معتقد است که منشأ تمام حقایقی که در دین، فلسفه و عرفان بیان و تعلیم داده می‌شود یکی بیش نیست و فلاسفه‌ی غیرمسیحی، موسی و مسیح، همه، حقیقتی واحد را تعلیم داده‌اند.۲۱ لذا اکهارت برای اخذ و اقتباس و نقل و قول‌هایش از فلاسفه غیرمسیحی هیچ مانعی در کار نمی‌بیند. این است که در موارد متعدد، حتی بر ای تفسیر آیه‌ای از کتاب مقدس، دیدگاه‌های ابن‌سینا را مورد استناد قرار می‌دهد و یا آن‌که در محکمه‌ی کلیسا برای دفاع از آرا و عقاید مسیحی خویش از ابن‌سینای مسلمان شاهد می‌آورد.
همان‌طور که گفتیم در این مقاله در پی تبیین چگونگی ابتنای دیدگاه وحدت وجودی اکهارت بر فلسفه‌ی ابن‌سینا در باب وجود برآمده‌ایم. وحدت وجود را معمولاً به وحدت آفاقی و وحدت انفسی تقسیم می‌کنند. ما نیز بر اساس همین تقسیم‌بندی دیدگاه‌های اکهارت را برمی‌رسیم.
۳. اکهارت، ابن‌سینا و وحدت آفاقی وجود
نظریه‌ی وحدت آفاقی وجود را می توان در این بیت پرمغز مولانا خلاصه کرد:
ما عدم‌هاییم هستی‌ها نما
تو وجود مطلقی هستی ما ۲۲
یعنی این نظریه مرکب از چهار جزء و یا در واقع محصول چهار مرحله میباشد که هر یک بر دیگری مترتب است:
۱- خدایگانه هستی و هستی مطلق است.
۲- غیرخدا یعنی عالم و آدم «نیست» و معدوم‌اند.
۳- وجود همه‌ی موجودات و هستی تمام آن‌ها همان هستی خداست(همه اوست).
۴- عالم دارای هستی نیست بلکه «هستی نما» و به عبارتی دیگر، تجلی خدا است.
الف: خدا وجود مطلق و هستی یگانه است.
اکهارت تمام فلسفه‌ی خودش را بر بحث از «وجود» مبتنی می‌کند. در بحث الاهیات بالمعنی الاخص، وقتی به خدا و اسمای او می‌رسد می‌گوید:
مناسب‌ترین نام برای هر شئ نامی است که همه‌ی آنچه را به آن شئ تعلق دارد و بدان نسبت داده می‌شود، نشان دهد. وجود همه‌ی آن چیزی است که متناسب با خدا است. بنابراین، نام وجود اولین و مناسب‌ترین نام از میان اسامی خداوند است۲۳ … وجود رأس همه‌ی اسماء است.۲۴
دلیل این امر آن است که همه‌ی آثار به وجود برمی‌گردد و وقتی خدا با جمال یا جلال خویش برای عارف ظهور کند، وی در اثر جذبه یا هیبت، وجود دیگری را در کنار خدا نمی‌بیند. یعنی خدا جا برای چیز دیگری نمی‌گذارد. بنابراین، بهترین تعبیر برای او همان وجود است و عارف در مقام تعبیر از آن تجربه‌ی عرفانی خود، واژه‌ای مناسب‌تر از وجود نمی‌یابد. به تعبیر اکهارت: «نویسنده‌ای می‌گوید خدا به هیچ چیز به اندازه‌ی وجود شبیه نیست… دیگری می‌گوید وجود آنچنان متعالی و وسیع است که خدا نمی‌تواند چیزی بیش از وجود باشد».۲۵
متون مقدس نیز در اطلاق وجود و هستی بر خداوند، راه گشای مناسبی برای اکهارت است به خصوص اگر قایل به توقیفیت اسماء باشیم. در سفر خروج آمده است که هنگامی که موسی(ع) از طرف خداوند به رسالت مبعوث و به هدایت بنی‌اسراییل مأمور شد، از خداوند سؤال کرد: «اینک چون من نزد بنی‌اسراییل برسم و بدیشان گویم خدای پدران شما مرا نزد شما فرستاده است و از من بپرسند که نام او چیست بدیشان چه گویم؟ خدا به موسی گفت: هستم آن که هستم و گفت به بنی‌اسراییل بگو اهیه(هستم) مرا نزد شما فرستاد».۲۶ اکهارت با توجه به همین آیات نتیجه می‌گیرد که: «در میان اسماءالله نامی مناسب‌تر از «کسی که هست» برای خدا نمی‌توان یافت. یعنی آن‌که کاملاً مطلق و خالص و از هر تعلقی رها است و فقط هست. این بهترین نام خدا است. به همین دلیل خدا به موسی گفت، بگو کسی که هست تو را فرستاده است».۲۷ بنابراین از نظر اکهارت: «پیش‌ترین نامی که به خدا نسبت داده می‌شود وجود است».۲۸ وی از آیه‌ی فوق استفاده‌ی دیگری نیز می‌کند و آن این‌که «من هستم» را جز خدا هیچ کس نمی تواند حقیقتاً بگوید.۲۹ «همه‌ی مخلوقات می‌توانند بگویند من؛ این لفظ عام و مشترک است ولی هیچ‌کس نمی‌تواند به معنای حقیقی کلمه بگوید «من هستم» مگر خداوند. کلمه‌ی «هستم» با معنای خدا یکسان است».۳۰
درمجموع، از نظر اکهارت خدا وجود است و وجود خداست. وجود و خدا یکی هستند۳۱ و «در این صورت اگر به جای کلمه‌ی خدا کلمه وجود را قرار داده بگوییم خدا وجود است نتیجه می‌شود که هیچ چیز جز خدانیست… زیرا وجود از هیچ موجودی جدا نیست و هیچ چیز متمایز از خدا موجود نیست و نمی‌تواند موجود باشد».۳۲ این است که اکهارت در بسیاری از آثارش وجود (esse) را محور اصلی تعابیر خویش در مورد خداوند قرار می‌دهد۳۳ و وجود و موجود را منحصر در خدا دانسته می‌گوید: «خدا و وجود یکی هستند… به معنای حقیقی فقط خدا موجود(ens) است… هر که درباره‌ی خدا بپرسد که او کیست یا چیست جواب این است که وجود».۳۴
در این میان، فلسفه‌ی مشایی و به خصوص تقریر سینوی آن در باب وجود و چگونگی اتصاف واجب و ممکن به وجود، ابزار مناسبی در اختیار اکهارت قرار می‌دهد تا دیدگاه خود را در این مورد صبغه‌ای فلسفی ببخشد.
در فلسفه‌ی ارسطو بیشتر بحث از «موجود» بود تا خود «وجود». ابن‌سینا نقطه‌ی عطف مهمی است که بحث را تا حدودی از موجود به وجود منعطف می‌کند و از این جهت زمینه‌ی مناسبی برای تقریر فنی بحث وحدت وجود به دست می‌دهد. مسأله‌ی زیادت وجود بر ماهیت و این‌که وجود عارض ماهیت است آن هم عارضی که با سایر عوارض این فرق را دارد که در این‌جا قیام معروض به عارض است نه برعکس۳۵، مبین نوعی اصالت وجود است که مرحوم ملاصدرا نیز از آثار ابن‌سینا همین امر را استشمام کرده است. همین امر خمیر مایه‌ای می‌شود که اکهارت در فلسفی کردن دیدگاه‌های خویش به خودِ وجود که اصیل و دارای واقعیت و موجودی بالذات است، توجه کند.
همچنین ابن‌سینا در الاهیات شفا، خدا را به عنوان واجب الوجود یاد می‌کند و سایر صفات او را از وجوب وجود انتزاع می‌نماید. اکهارت نیز همین امر را وامدار ابن‌سینا است و می‌گوید هر صفت دیگری از خدا یا وجود است همراه با یک قید و نسبت و یا وجود است همراه با یک سلب:
وجود صفت اصلی خدا است و سایر صفات از آن انتزاع می‌شوند. به همین سبب، ابن‌سینا غالباً، و به خصوص در الاهیات (شفا) از خدا به عنوان واجب الوجود یاد می‌کند.۳۶
قدم بعدی که ابن‌سینا برداشته و باز هم ابزار مناسب‌تری در اختیار اکهارت قرار داده این است که وی به صراحت مدعی است که «خدا ماهیتی غیر از وجود ندارد»۳۷ و نیز گفته است «واجب الوجود ماهیتی غیر از واجب الوجود بودن ندارد که همان انیت است».۳۸
اکهارت مانند ابن‌سینا همه‌ی عوارض ذاتی یک شئ را به صورت نوعیه ارجاع می‌دهد و صورت نوعیه را نیز با وجود یکی می‌داند و در نتیجه همه‌ی عوارض را به وجود برمی‌گرداند.۳۹ یکی از مواردی که اصالت وجود کاملاً از نوشته‌های اکهارت آشکار است متن زیر است:
خود وجود و مساوقات آن، زاید بر اشیا و مؤخر از آن‌ها نیستند بلکه بر عکس، بر تمام جوانب اشیا مقدم می‌باشند. حقیقت وجود چیزی نیست که در چیزی یا با چیزی یا به واسطه‌ی چیزی باشد. حقیقت وجود به چیزی(ماهیت) اضافه یا منسوب نیست بلکه بر عکس، مقدم بر هر شئ و قبل از آن است. چنان‌که این وجود اشیا است که بی‌واسطه از علت نخستین و عام صادرمی‌شود.۴۰
اکهارت سپس در تأیید نظر خویش از ابن‌سینا نقل قول می‌کند:۴۱
ابن‌سینا در الاهیات شفا گفته است که آنچه مطلوب هر موجودی است وجود و کمال وجود است و اضافه می‌کند که آنچه واقعاً مطلوب است همان وجود است.۴۲
در این میان، دیدگاه ابن‌سینا که «الحق ماهیته انیته» از دو جهت برای اکهارت بسیار مهم است و از آن دیدگاه، دو استفاده می‌کند که یکی در اثبات صفات خداوند است:
ابن‌سینا در آخرین فصل الاهیات(شفا) قسمت هشتم می‌گوید:۴۳ «اولین صفت خدا هستی یا انیت اوست که همان وجود است. در مورد سایر صفات، برخی عبارت‌اند از وجود با یک نوع اضافه و نسبت و برخی وجود با یک نوع نفی». دلیل آن این است که به قول او، هیچ یک از این دو دسته صفات، هیچ نوع کثرت یا مغایرتی را در ذات خدا به وجود نمی‌آورد. مثلاً وقتی به خدا جوهر گفته می‌شود وجود محل از او نفی می‌شود و یا وقتی اول خوانده می‌شود نسبت او با وجود کل سنجیده می‌شود.۴۴
به تعبیر دیگر، صفات اضافی و یا صفات سلبی هیچ نوع کثرتی را در ذات خدا که عین وجود است ایجاد نمی‌کند یعنی همه‌ی صفات او را از وجود مطلق بودن او می‌توان نتیجه گرفت.
استفاده‌ی دوم اکهارت از دیدگاه ابن‌سینا (الحق ماهیته انیته) در اثبات وحدت وجود است:
چیزی که عین هستی باشد غنی است. هستم آن‌که هستم. خدا نمی‌تواند نباشد. خدا ماهیتش عین وجودش است. او آن است که هست. چنان‌که می‌گوید: «من هستم، کسی که هست، مرا فرستاده است». بنابراین او واجب الوجود است. بدین دلیل است که ابن‌سینا در الاهیات عموماً خدا را واجب الوجود می‌نامد. وجود به هیچ چیز محتاج نیست و همه‌ی اشیا محتاج اویند. زیرا ورای او چیزی نیست.۴۵
یعنی اکهارت یک گام جلوتر می‌گذارد و از این‌که «خدا چیزی جز وجود نیست» به این نتیجه می‌رسد که «ورای او چیزی نیست» و همه‌ی موجودات فقط به او محتاجند.
اکهارت همچنین در تفسیر آیه «هستم آن‌که هستم» از دیدگاه ابن‌سینا در یگانگی ماهیت و وجود خدا چنین استفاده می‌کند:
وقتی خدا می‌گوید من هستم، «هستم» در این‌جا محمول و جزءدوم جمله است. پس مبین وجود محض و صرف در ناحیه‌ی موضوع بماهو موضوع (و به عبارت دیگر در ناحیه‌ی ماهیت موضوع) است و در نتیجه بیانگر وحدت ماهیت و وجود است که فقط مخصوص خداست که ماهیتش انیت (anitas) اوست، چنان‌که ابن‌سینا گفته است که۴۶ خدا تنها کسی است که ماهیتی جز انیت ندارد که همان وجود است.۴۷
ب: غیر از خدا، یعنی عالم و آدم، «نیست» و معدوم‌اند
از این‌جا به قسمت و یا در واقع به مرحله‌ی دوم بحث منتقل می‌شویم و آن این‌که از نظر اکهارت، «غیر خدا معدوم است». این مطلب لازمه‌ی مرحله‌ی قبل است چرا که به گفته اکهارت، «هر چیز خارج از خدا باشد از آن جهت که خارج از وجود است، لاشئ و بلکه عدم است زیرا هرچه خارج از وجود باشد معدوم است و در نتیجه وجود ندارد».۴۸
در این مرحله نیز تحلیل‌های فلسفی ابن‌سینا در باب زیادت وجود بر ماهیت و اصالت وجود و اعتباریت ماهیت توجیهی برای نظریه‌ی فوق به دست اکهارت می‌دهد. به خصوص تفکیک ابن‌سینا بین «ایس» – که متعلق به وجود است و «لیس»- که متعلق به ماهیت است- در این مرحله برای اکهارت بسیار راه‌گشا و قابل استفاده است. ابن‌سینا می‌گوید: «معلول در ذات خود جز نیستی (لیس) چیزی نیست و از ناحیه‌ی علت دارای «ایس» (وجود) است».۴۹
همان‌طور که گفتیم لازمه‌ی این مرحله از تبیین وحدت وجود به تعبیر مولانا این است که «ما عدم‌هاییم» و یا به تعبیر اکهارت، «ما مخلوقات عدم محضیم». اکهارت خود این امر را چنین توضیح می‌دهد:
همه‌ی مخلوقات عدم محض‌اند. نمی‌گویم که بی‌اهمیت و یا صرفاً چیز حقیری هستند، نه؛ آن‌ها عدم محض‌اند. چیزی که وجود ندارد معدوم است. مخلوقات وجود ندارند زیرا وجودشان به حضور خدا بسته است. اگر خدا یک لحظه از مخلوقات روی برمی‌تافت آن‌ها به عدم محض تبدیل می‌شدند۵۰ … مخلوق از جانب خود هیچ ندارد و از جانب علتش همه چیز دارد.۵۱
یکی از محققان در تحلیل این گفته‌ی اکهارت که مخلوقات هیچ هستند چنین آورده است: «معادل nothing در آلمانی میانه، واژه‌ی niht است که مرکب است از پیشوند نفی ne و کلمه‌ی iht به معنای چیزی (something) اکهارت با گفتن این که «مخلوق هیچ است»واقعاً چه چیزی را می‌خواهد از مخلوق نفی کند؟ iht را نفی می‌کند. مخلوق یک چیز (iht) نیست. مخلوق که وجود را به عاریت گرفته است عین موجود یا موضوع دارای وجود نیست. نفی iht نفی موجود بودن است. مخلوق نمی‌تواند موجود باشد. وجودِ (iht) او در خداست نه در خودش».۵۲
به نظر نگارنده این تحلیل کاملاً بجا است. ولی ذکر این نکته نیز لازم است که طنین کلام ابن‌سینا در آن کاملاً آشکار است. اکهارت این دو واژه را از ابن‌سینا وام گرفته است چرا که «ایس» از نظر ابن‌سینا به معنای «چیزی» است و «لاایس» – که در هم ادغام شده و به «لیس» تبدیل گشته است- نفی آن است. معلول از جانب خود «لاایس» و از جانب علت خود «ایس» است.
پس از آن‌که این دو مرحله طی شد که «وجود خدا است» و «غیرخدا «نیست» است»، پیمودن دو مرحله‌ی دیگر «وحدت وجود» آسان است و آن این‌که هستی را که به موجودات نسبت می‌دهیم، مجاز است نه حقیقت و در واقع آن‌ها تجلی و «هستی‌نما» هستند.
۴. اکهارت، ابن‌سینا و قاعده‌ی بسیط الحقیقه
اکهارت در مباحث توحیدی خود از قاعده‌ی «بسیط‌الحقیقه» به فراوانی استفاده می‌کند:
خدا وجودی است که همه‌ی وجودها را دربردارد۵۳ … خدا همه چیز را به نحو بطون در بردارد نه به صورت این یا آن شئ متمایز. اشیا آنچنانی که به نظر می‌آیند، متکثر و متمایز نیستند بلکه بر عکس، همه‌ی آن‌ها در آن احد (خدا) به وحدت می‌رسند.۵۴
اکهارت این قاعده را با بیان‌های مختلف از بسیاری از فیلسوفان نوافلاطونی، نقل می‌کند. همان‌طور که گفتیم وی قرائتی نوافلاطونی و حتی اشراقی و عرفانی از ابن‌سینا دارد ولی جالب‌تر از همه آن است که وی قاعده‌ی بسیط‌الحقیقه را دقیقاً از ابن‌سینا نقل می‌کند:
خدا موجودی متفرد(این یا آن شئ) نیست بلکه فوق همه‌ی اشیا است. ابن‌سینا در انتهای باب پنجم از مقاله‌ی هشتم الاهیات (شفا) خود می‌گوید: «واضح ست که اول [تعالی] جنس ندارد». سپس چند سطر بعد می‌گوید: «او متعالی و بلند مرتبه است … زیرا هر چیز که وجود دارد از او است و آنچه از او است هیچ اشتراکی با او ندارد. او واقعاً همه‌ی چیزها است و در عین حال هیچ یک از آن‌ها نیست.۵۵
دو جمله‌ی آخر دقیقاً مفاد قاعده‌ی «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها» است که اکهارت به صراحت آن را به ابن‌سینا نسبت داده است ولی با آنچه از ابن‌سینا مشهور است و با مذاق فلسفی وی چندان سازگار به نظر نمی‌آید. عین عبارت ابن‌سینا در شفا این است:
«فقد وضح ان الاول لاجنس له… تعالی و جل… فان کل شئ منه و لیس هو متشارکاً لما منه».۵۶
تا این‌جا دقیقاً همان چیزی است که ابن‌سینا در شفا آورده است و با نقل قولی که اکهارت از او می‌کند کاملاً یکی است ولی دو جلمه‌ی آخر چنین است:
«و هو مبدأ کل شئ و لیس هو شیئاً من الاشیاء بعده(او مبدأ هر چیزی است و هیچ یک از اشیای پس از خود نیست)».۵۷
درباره‌ی تفاوت نقل قولی که اکهارت از ابن‌سینا می‌کند با آنچه امروز از متن شفا در دست ما است چند احتمال وجود دارد:
الف: عبارت ابن‌سینا همان باشد که هشت قرن پیش اکهارت نقل کرده است ولی ناسخان چون آن را صحیح نمی‌دانستند آن را عوض کرده باشند.
ب: شدت علاقه‌ی اکهارت به این قاعده و نیز قرائت عرفانی او از ابن‌سینا باعث شده است که او ناخواسته عبارت ابن‌سینا را چنین خوانده باشد.
ج: در برگردان عبارت عربی ابن‌سینا به لاتین چنین اتفاقی افتاده باشد.
د: مترجم انگلیسی در ترجمه‌ی عبارت اکهارت به انگلیسی دچار اشتباه شده باشد.
۵. اکهارت، ابن‌سینا و قاعده‌ی الواحد
مسأله‌ی ربط عالم مادی به خداوند، یعنی نحوه‌ی پیدایش کثرت از وحدت از مسائل مهم فلسفی است. قاعده‌ی مهمی که در این زمینه وجود دارد و ابن‌سینا آن را مستدل کرده و توضیح داده است قاعده‌ی الواحد است با این مفاد که «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» (از بسیط محض غیر از یک چیز صادر نمی‌شود). ابن‌سینا مصداق این قاعده را در وهله‌ی اول خداوند تعالی می‌داند سپس با استفاده از این قاعده به عقول عشره و افلاک تسعه به عنوان واسطه‌ی پیدایش کثرت از اوحدت (خدای تعالی) قائل می‌شود. اکهارت اصل قاعده را ا ز ابن‌سینا اخذ می‌کند ولی تحلیل دیگری از آن دارد که با مذاق عرفانی امثال او سازگار است:
یکی از مسایل غامضی که همواره ذهن متفکران را تا به امروز آزرده است این است که چگونه از واحد بسیط که خدا باشد بدون واسطه صدور کثرت امکان دارد. عده‌ای چون ابن‌سینا و پیروانش گمان می‌کنند که خدای تعالی عقل اول را ابتدائاً و بی‌واسطه می‌آفریند و آن‌گاه سایر اشیا به ترتیب از عقل اول به وجود می‌آیند. جمعی نیز می‌گویند که کل عالم به عنوان مجموعه‌ای واحد- چنان که نام آن یعنی universe به معنای واحد است- ابتدائاً و بی‌واسطه از واحد بسیط به وجود می‌آید. این سخن درست و متناسب است. چرا که همان‌طور که خدا از نظر وجودی از هر جهت واحد ولی در صفات، کثیر است، عالم نیز یک واحد است ولی اجزا و اشیای آن متکثرند. بنابراین چیزی که واحد و دارای اجزای کثیر است از خدای واحدی که دارای صفات کثیر میباشد صادر شده است.۵۸
نحوه‌ی استفاده‌ی اکهارت از قاعده‌ی الواحد در این‌جا به نحو شگفت‌انگیزی ما را به یاد استفاده‌ی ابن‌عربی از این قاعده می‌اندازد که مدعی است خدا «واحد کثیر» و عالم «کثیرِ واحد» است و این واحد(عالم) بی‌واسطه از آن واحد(خدا) صادر شده است و این کثرت عالم مظهر همان کثرت صفات خداوند است.
طبق تحلیل ابن‌سینا، عقل اول به خدا نزدیک‌تر است تا عقل دوم و همین‌طور عالم مادی دورترین موجود از حق تعالی است. اما اکهارت در تحلیل عرفانی خود معتقد است که خداوند از هیچ موجودی دور نیست و به همه نزدیک است. این‌جا از مواردی است که وی دیدگاه ابن‌سینا را مورد نقد قرار می‌دهد:
پست‌ترین موجودات همان نسبتی را با خداوند دارند که شریف‌ترین آن‌ها. لذا کتاب مقدس می‌گوید: «اگر به آسمان (بهشت) صعود کنم تو آن‌جا هستی و اگر به جهنم سقوط نمایم تو آن‌جا حاضری»۵۹ و این بر خلاف دیدگاه ابن‌سینا و دیگران است که می‌گویند در ابتدا خدا عقل اول را آفرید و سپس به واسطه‌ی آن، سایر چیزها را. [چنین نیست بلکه] همه‌ی اشیا وجود خودشان را بی‌واسطه و به‌طور مساوی از خدا دریافت می‌کنند.۶۰
۶. اکهارت، ابن‌سینا و تمثیل‌های وحدت وجود
یکی از تمثیل‌های نظریه‌ی وحدت وجود مثال غذا و مغتذی است. این تمثیل را اکهارت از کتاب مقدس استفاده می‌کند که می‌گوید: «آن‌ها از من تغذیه می‌کنند ولی هنوز گرسنه‌اند».۶۱ وی در تفسیر این آیه می‌گوید: «مراد از این آیه این است که مخلوقاتی که از خود هیچ ندارند، از خدا که عین وجود است تغذیه می‌کنند و چون وجود خدا بی‌نهایت و طلب آن‌ها نیز بی‌نهایت است، آن‌ها همواره گرسنه‌اند».۶۲ سپس در توضیح بیشتر آن می‌گوید: «خدا حق، خیر و وجود بی‌نهایت است. او غذای همه‌ی موجودات است. آن‌ها چون وجود دارند و چون حق و خیرند، از او تغذیه می‌کنند و همواره گرسنه‌ی اویند».۶۳ جالب آن که وی در مستدل کردن این آیه و تفسیر آن به ابن‌سینا استناد می‌کند که به روایت اکهارت۶۴، گفته است: «آنچه همه طالب آنند وجود و یا کمال وجود است». عین عبارت ابن‌سینا این است که: «ما یتشوقه کل شئ هو الوجود او کمال الوجود من باب الوجود».۶۵
۷. اکهارت، ابن‌سینا و وحدت انفسی
به اعتقاد بسیاری از محققان، اکهارت یک روان‌شناس بزرگ است.۶۶ در عین حال از روان‌شناسی عبور می‌کند و با فرورفتن در نفس به سوی خدا فرامی‌رود. وی بین ساحتی که مربوط به ذات نفس است و ساحتی که مربوط به قوا و افعال نفس، تمییز قائل می‌شود. همه‌ی ما با ساحت دوم آشناییم ولی از ساحت اول غافلیم. به اعتقاد اکهارت: «در عمق سطح آگاهی روزمره‌مان که متعلق به افعال و قوای نفس اعم از تخیل، اراده و احساسات میباشد، ساحتی پنهان و بس وسیع از حیات و وجود ناخودآگاهمان قرار دارد».۶۷ وی در تحلیلی از این امر می‌گوید:
نفس تمام افعالش را از طریق قوایش انجام می‌دهد. هرچه را می‌فهمد با فاهمه می‌فهمد، هرچه را به یاد می‌آورد با ذاکره به یاد می‌آورد و اگر محبت می‌ورزد با اراده چنین می‌کند. بنابراین [در موارد فوق] با قوایش کار می‌کند نه با ذات(essence). بر عکس، وقتی همه‌ی فعالیت‌های قوایش را کنار زد به ذاتش داخل می‌شود که اصل (ground) نیز خوانده می‌شود.۶۸
به اعتقاد نگارنده، در این‌جا نمی‌توان تمایز ابن‌سینا بین دو ساحت نفس را، حداقل در طرز بیان اکهارت، بی‌تأثیر دانست. اکهارت همه‌ی کتاب «شفا»ی ابن‌سینا اعم از الاهیات و طبیعیات را مطالعه کرده است و در موارد متعدد نیز از «کتاب النفس» شفا با ذکر نام نویسنده و کتاب و حتی با ذکر باب، نقل قول می‌کند. ۶۹ پس بسیار بعید است که بحث ابن‌سینا در تجرد نفس و تجربه‌ی فرضی او در مورد «انسان معلق در فضا» را نخوانده باشد. آن‌جا که ابن‌سینا می‌گوید: «اگر انسان همه‌ی تعلقات و متعلقات نفس را از خویشتن بزداید…در فضا و در خلایی که خالی از هر چیز باشد خود را می‌یابد۷۰… اگر انسان یک دفعه و بدون اعضا و جوارح خلق شود و از هرچه اطراف او است جدا باشد، نه اطرافش را ببیند و نه لمس کند و نه بشنود، در این صورت به همه‌ی اعضا [و قوا]یش جاهل شده و با جهل و غفلت از همه‌ی این‌ها، وجود دذات نفس را به عنوان شئ واحد می‌یابد».۷۱
حتی از بعضی از عبارات اکهارت می‌توان به عبارات ابن‌سینا متفطن شد. اکهارت یکی از خصوصیات ذات نفس را خالص و بی‌رنگ بودن آن دانسته، معتقد است که تعلقات هستند که ذات نفس را رنگ داده، آن را می‌آلایند. وی ضمن تمثیلی ذات نفس را به جسم انسان، قوای او را به ردای انسان و تعلقات این قوا را به وصله یا پارچه‌ای که بر روی ردا دوخته شده است تشبیه می‌کند و می‌گوید:
وصله‌ای بر روی یک ردا بدوز، حال هر کس آن ردا را بپوشد آن وصله را نیز پوشیده است. اگر من آن ردا را در بیرون بپوشم آن وصله نیز با من خواهد بود. [حکایت نفس نیز چنین است]. نفس هر چه را تأمل کند و به هرچه تعلق داشته باشد آن چیز، نفس را در برخواهد گرفت.۷۲
این عبارات با عبارات ابن‌سینا بسیار نزدیک است. آن‌جا که پس از مطرح کردن انسان معلق در فضا برای اثبات تجرد نفس می‌گوید: «این اعضا [و قوا] برای ما مانند لباسی می‌مانند که به علت ملازمه‌ی دائمی، آن را جزو خویش محسوب می‌کنیم. هنگامی که ما نفسمان را تخیل می‌کنیم، آن‌را عریان تخیل نمی‌نماییم بلکه آن را در قالب جسمی به خیال می‌آوریم که آن را پوشانده است. علت این امر نیز ملازمه‌ی دائم [این اعضا و قوا با نفس] است؛ حال یک تفاوت بین اعضا و قوا از یک سو و لباس دائمی از سوی دیگر هست و آن این‌که ما عادتاً لباس را از تن به در می‌آوریم لیکن تجرد از این اعضا[و قوا] برایمان عادی نیست».۷۳
۸. خاتمه و نتیجه‌گیری
از آنچه گفتیم، جایگاه عظیم فلسفی ابن‌سینا آشکار می‌شود که چگونه زمان و مکان را درنوردیده و در چشم اکهارت آنچه را شایسته‌ی آن است یافته است. دیدیم که به‌رغم آن‌که ابن‌سینا مورد بی‌مهری بسیاری از متکلمان و حتی برخی از عرفای مسلمان قرار گرفته است، به مصداق «قدر زر زرگر شناسد قدر گوهر گوهری»، اکهارت ارزش موشکافی‌های فلسفی وی را دانسته و در تبیین عرفان نظری خود از آن‌ها سود جسته است. حتی مقام عرفانی ابن‌سینا در میان بسیاری از هم‌کیشان او مغفول مانده است، مورد توجه عارف آلمانی قرار گرفته است. این مقاله همچنین می‌تواند مبین این باشد که چگونه عرفان به عارفی که عاشق حق است سعه‌ی صدری می‌دهد که بتواند حق و ذکر حق را از هر زبانی که باشد بشنود و آن را خوش دارد. همدلی و همزبانی اکهارت با ابن‌سینا مصداق این فرموده‌ی مولانا است که:
همزبانی خویشی و پیوندی است مرد با نامحرمان چون بندی است
ای بسا هندو و ترک همزبان ای بسا دو ترک چون بیگانگان
پس زبان عمدلی خود دیگر است همدلی از همزبانی بهتر است
پی‌نوشت‌ها
1. Copleston, p.194.
2. Fox. p. 41.
3. Eckhart, 1986, p.213.
4. Ibid. pp.57-9.
5. Ozment, p. 258.
6. Gilson, pp. 431-4.
7. Eckhart, 1986, p. 278
8. Eckhart, 1981, p. 86.
9. Eckhart, 1941, pp. 26.
10. Eckhart, 1986T p. 103.
۱۱. اين عبارت دقيقاً در «الاهيات شفا»ي ابن‌سينا، ص ۴۶۷ آمده است ولي در تصحيح الاهيات شفا اين عبارت در فصل هشتم از مقاله‌ي نهم قرار دارد اما اكهارت آن را مربوط به فصل هفتم از مقاله‌ي نهم دانسته است.
12. Eckhart, 1941, p. 288
13. اين عبارت عيناً در كتاب «النفس من الشفا» فصل چهارم از مقاله‌ي چهارم آمده است.
14. Eckhart, 1986, p. 46.
15. Ibid, p. 217.
16. Ibid, p. 157.
17. Ibid, p. 48.
18. Ibid, p. 80.
19. Ibid, p. 163.
20. Ibid, p. 148.
21. Eckhart, 1994, p. xvii.
22. اين بيت از مثنوي را به قرائت ملاصدر nv «اسفار» آورده‌ايم(اسفار، ج۲، ص. ۳۳۴).
23. Eckhart, 1986, p. 95.
24. Eckhart, 1941, p. 171.
25. Ibid.
۲۶. سفر خروج ۳: ۱۴-۱۳
27. Eckhart, 1991, p. 172.
28. Eckhart, 1986, p. 49.
29. Inge, p. 25.
30. Fox, p. 152.
31. Otto, p. 25.
32. Eckhart, 1986, p.166.
33. Tobin, p. 38.
34. Copleston, p. 197.
35. Izutso, p. 38.
36. Eckhart, 1986, p. 95.
37. «ان الاول لا ماهيه له غير الانيه» (الالهيات، ص 367).
38. همان، ص 370.
39. Eckhart, 1986, p. 95.
40. Eckhart, 1974, p. 83.
41. Ibid, p. 83.
42. عين عبارت ابن‌سينا كه اكهارت آن را نقل مي‌كند چنين است: «فالوجود خير محض و كمال محض… [و] هم ما يتشوقه كل شئ في حده ويتم به وجوده» (الاهيات، صص ۳۸۰-۳۸۱).
۴۳. عين عبارت ابن‌سينا كه اكهارت بدان استناد جسته است چنين است: «فاذا حققت تكون الصفه الاولي لواجب الوجود انه انٌّ و موجود ثم الصفات الاخري بعضها يكون المعني فيها هذا الوجود مع اضافه و بعضها هذا الوجود مع سلب، و ليس و لا واحد منها موجبا في ذاته كثره البتته و لا مغايره» (الاهيات، ص ۳۹۴).
44. Eckhart, 1986, p. 54.
45. Ibid, p. 48.
46. شيخ در اين‌جا هر ممكني را داراي ماهيت و وجود مي‌داند ولي تنها خدا را بدون ماهيت مي‌داند. در واقع ماهيت او وجود او است. عين عبارت شيخ كه اكهارت بدان استناد جسته است چنين است «الاول لا ماهيه له غير الانيه» (الاهيات، ص ۳۶۷).
47. Eckhart, 1974, p. 108.
48. Tobin, p. 39.
49. الاهيات، ص ۲۶۸.
50. Davis, p. 44.
51. Schurmann, p. 287.
52. Ibid, p. 288.
53. Eckhart, 1986, p. 323.
54. Fox, p. 148.
55. Eckhart, 1986, p. 172.
56. الاهيات، ص 379
57. همان
58. Eckhart, 1981, p. 87
59. مزامير، 8: 138.
60. Eckhart, 1981, pp. 89-90.
61. يشوع بن سيرا 19/ 24.
62. Eckhart, 1986, p. 175.
63. Ibid, p. 174.
64. Ibid, p. 175.
65. الاهيات، ص 380.
66. Clark, p. 239.
67. Otto, p. 221.
68. Forman, p. 107.
69. Eckhart, 1981, pp. 109, 288; 1986, pp. 232, 237.
70. النفس من كتاب الشفا، ص 26.
71. همان.
72. Eckhart, 1941, p. 168.
73. النفس من كتاب الشفا، ص ۳۴۸.
منابع
1. ابن‌سينا، (1376ش). الالهيات من كتاب الشفاء. تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1418ق.
2. ــــــــــــ . (1375ش). النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1417ق.
3. ملاصدرا، (1379ق). الحكمه المتعاليه في الاسفار الاربعه العقليه، قم: انتشارات مصطفوي.
4. Clark, Jane, (1959), “Jung and Meister Eckhart” in The Modern Language Review, 54, 239-244.
5. Copleston, Fredrick. (1963), A History of Philosophy, vol. 3, part: 1, Image Books Edition.
6. Davis, Olive. (1988), God within, The Mystical Tradition of North Europe, New York: Palist Press.
7. Eckhart, Meister, (1941). A Modern Translation, by Reymond Bernard Blakneg, New York: Harper and Brothers Publishers.
8. ……………., (1974). Parisian Questions and Prologues, Trans. and Intr. by Armand A. Maurer, Toronto: Pontification Institude of Medieval Studies.
9. ……………., (1981). The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense, Trans. by Bernard Mc Ginn, New York: Paulist Press.
10. ……………., (1986). Teacher and Preacher, ed. by Bernard Mc Ginn, nEw York: Paulist Press.
11. Forman, Robert K. C. (1990). “Eckhart, Gezuchen and Ground of the Soui”, in The Problem of Pure Conciousness, Mysticism and Philosophy, ed. by Robert K. C. Forman, New York: Oxford University Press, 98-119.
12. Fox, Mattew, (1991). Breakthrough, Meister Eckhart’s Creation Spirituality in New Translation, New York: Image Books.
13. Gilson, Etinne, (1955). History of Christian Philosophy in the Middle Ages, First Printing, New York.
14. Ing, William Ralph (1956), Christian Mysticism, Merdian Books, New Yory.
15. Izutso, Toshiko, “An Analysis of Wahdat al- Wujud”, in The Cocept and Reality of Existence, Tokyo: The Kie Institute of Culture and Lingusitics Studies, 35-55.
16. Otto, Rudolf (1976), Mysticism East and West, Mcmillan Publishing, New York.
17. Ozment, Steven (1978), “Eckhart and Luther” in The Thomist, 42: 259-80.
18. Schurmann, Reiner (1978), “The Loss of The Origin” in The Tomist, 42: 281-312.
19. Tobin, Frank (1986), Meister Eckhart: Thought and Language, University of Pennsylvania Press, Philadelphia.