میراث مکتوب- كندوکاو در متون ادبی و آثار هنری، مستلزم شناخت فلسفی خیال و ادراک وجوه معرفت‌شناسانۀ تخیل است و این به دلیل بنیادی بودن نقش تخیل در خلاقیت و قدرت آفرینندگی شاعران و ادیبان و هنرمندان است. از این روی تأمل و تحقیق پیرامون ماهیت تخیل در آرای حكما، بحثی بنیادین در فلسفه ادبیات و هنر محسوب می‌شود. این مقاله، قوه خیال و نوع كاركرد آن در نفس را به عنوان یكی از مهمترین مباحث معرفت‌شناسی در فلسفه با تأكید بر آرای فارابی مورد بررسی قرار می‌دهد.
در نظام فلسفی یونان، افلاطون برای اولین بار در بحث مراتب معرفت، خیال را در مرتبت آخر و پست‌تر قرار داد و این خود از جمله ادله طرد و رد شعرا و هنرمندان از یوتوپیای او بود؛ اما ارسطو در كتاب «درباره نفس» برخورد دقیق‌تر و فلسفی‌تری با تخیل داشت. او خیال را یكی از قوای نفس می‌شناخت كه قادر به حفظ و ضبط صور است. فلسفه اسلامی كه در طلیعه خود به بازخوانی متون یونانی در فلسفه پرداخت، برخی از بنیادهای افلاطون و ارسطو و نیز مكاتب آنان در حوزه نوافلاطونی و اسكندرانی را به عنوان پایه پذیرفت؛ اما دست به تنقیح، تصحیح و تكمیل آرای فلاسفه یونانی زد. در این میان فارابی كه به تعبیری مؤسس فلسفه اسلامی است، در باب خیال و تخیل ابداعاتی دارد. این ابداعات كه سرآغازی بر عمیق‌ترین مباحث خیال و تخیل در فرهنگ ایرانی ـ اسلامی گردید، نتایج ادبی درخشانی را در متن این فرهنگ پدید آورد.
پرسش‌های اصلی این نوشتار، چیستی و ماهیت این ابداعات و نیز تبیین منابع و بنیان‌هایی است كه این ابتكارات را موجب شده‌اند، لكن شرح اصلی این معنا، منوط و مشروط به تبیین جایگاه تخیل در فلسفه یونانی و به‌ویژه آرای ارسطوست.
بر مركب تخیل
نمی‌توان نظریه‌پردازی را یافت كه در بررسی فلسفی ادب و هنر، خود را از تحقیق در كنه ماهیت خیال و تأثیرات آن در خلاقیت و آفرینندگی شاعران و ادیبان و هنرمندان، بی‌نیاز بداند. در این عرصه، امر مفروض و مسلم آن است كه تا توسن خیال به جولان درنیاید و هنرمند و شاعر بر مركب تخیل از حد عالم واقع فراتر نرود، متنی ادبی یا اثری هنری خلق نمی‌شود. خیال جنس قریب ادب و هنر است، پس كندوکاو در متون فلسفی و آرای فلاسفه، خود نوعی تأویل و رمزگشایی از آثار ادبی و هنری نیز محسوب می‌شود. فیلسوفان در این باب، آرا و نظراتی بسیار ژرف و تأثیرگذار مطرح نموده‌اند كه در این مقاله تنها به فصلی از آن اشاره می‌شود؛ فصلی كه بیانگر ابداعات فارابی در مفهوم و كاركرد تخیل و تأثیر آن بر فرهنگ و ادب این سرزمین است.
اگر بر اساس عرف مشهور، آغاز فلسفه رسمی اسلامی را به ابواسحاق کندی (185-260ق، 796-873م) نسبت دهیم، آنگاه می‌بایست سرچشمه این فلسفه را اندیشه مرکبّی از آرای فلاسفه یونانی و اندیشه‌های ایمانیِ متفکران مسلمان بدانیم. این تلفیق و تجمیع را به دلایل متعددی می‌توان مدلل نمود، از جمله تأثیر فوق‌العادۀ کتاب اثولوجیا یا به تعبیر مسلمانان «معرفه الربوبیۀ» فلوطین (لکن به نام ارسطو) که نه تنها انتساب آن به معلم اول، هر گونه مرز میان ارسطو و افلاطون را به عنوان اساطین فلسفه یونانی کم‌رنگ می‌نمود، بلکه نگره‌های شهودی و خاص فلوطین نیز در توسیع و توثق رابطه بین الهیات (به معنای اسلامی آن) و فلسفه بسیار مؤثر بود و در کنار این عامل، می‌بایست به حضور نوعی اعتقاد مذهبی که مابین حکمت (به طور اعم) و اندیشه‌های دینی، تمایز و تعارضی نمی‌دید نیز اشاره نمود؛ نمونه‌اش این کلام کندی که: «فلسفه و دین هر دو علم به حق هستند».
متفکران مسلمان بنا به احساس نوعی تجانس و تلائم با اندیشه‌های فلسفی یونان، به بازخوانی آرای فلاسفه یونانی پرداخته‌اند. این بازخوانی، البته در بر دارنده تکرار همان معانی مطروحه در کتب یونانی نبود، بلکه همراه چنان ابداعات، ابتکارات و اضافات کاملی بود که نه تنها تداوم حیات فلسفی در غرب را موجب گردید، بلکه معارف و دانش‌های جدیدی را به دائره‌المعارف بشری افزود که یقیناًدستاوردهای بزرگ علمی بشر را از محصولات آن باید شمرد.
هنگامی كه فارابی در «اندیشه‌های اهل مدینه فاضله» قدرت متخیله را در تمثیل، تشبیه و حكایتگری صور مثالی از قوه ناطقه تبیین می‌كند، در تاریخ ادبیات ایرانی ـ اسلامی، سنگ بنایی را بنیان و استوار می‌سازد كه حتی فلسفه نیز با تمامی عقلانیت ریاضی‌گون خویش، به سمت و سوی حكایت‌های ادبی فرا می‌رود. نمونه قدرتمند این معنا را بلافاصله پس از فارابی در ابن‌سینایی می‌بینیم كه فارابی را استاد مسلم خویش می‌دانست و شاید متأثر از او، محاكات خود از نفس ناطقه‌اش را به صورت نمونه‌های ادبی درخشانی چون «حیّ بن یقظان»، «سلامان و ابسال» و «منطق الطیر» جاودانه ساخت. شكی نیست كه «رساله الطیر» احمد غزالی و شاهكار بزرگ ادبی عطار (منطق الطیر) چنین سابقه درخشانی در حكمت و فلسفه اسلامی دارند.
اختلاف افلاطون و ارسطو
در اندیشه یونانی «خیال» در قوای نفس مورد توجه قرار می‌گیرد؛ اما همچون اختلاف نظرهای افلاطون و ارسطو در باب مُثُل و دیگر ابواب، در این مبحث نیز میان استاد و شاگرد اختلاف نظر وجود داشت. از منظر افلاطون خیال (Eikazia) در پایین‌ترین سطح از سطوح معرفت قرار دارد و به یک معنا همان مفهومی را افاده می‌کند که امروزه آن را به معنای پنداری گمراه‌کننده و فاقد مبنا و معنا می‌شناسیم.
افلاطون در باب 510 کتاب «جمهوری»، با تقسیم یک خط به دو بخش نابرابر (که از دیدگاه او یکی بخش عالم دیدنی‌ها و دیگری بخش عالم شناختنی‌هاست)، معرفت را به دو بخش شناختنی و دیدنی تقسیم می‌کند. در بخش «شناختنی‌ها» (یا معقولات) باز تقسیم دیگری متصور است: جزء اول این تقسیم، اصول ثابت و فرض شده‌ای هستند که کاملا بدیهی ومسلم اند، همچون مفاهیم فرد و زوج، اشکال هندسی وسه نوع زاویه در هندسه و جزء دوم شناختنی هایی هستند که خرد بی واسطه و از طریق دیالکتیک بدان ها دست یافته وبه هنگام تحقیق درباره شان جز از مفاهیم مجرد، از هیچ چیز دیگری یاری نمی‌جوید. منظور افلاطون از این جزء، تعقل یا استدلال عقلی با استفاده از فرضیات جزء اول است که مصداق علمی آن، ریاضیات است.
از دیدگاه او، بخش «دیدنی‌های معرفت» نیز دو قسم دارد: قسم اول (که خود جزء سوم از مدارج معرفت محسوب می‌شود) عقیده نام دارد و آن عبارت است از اعتماد به حواس و احکام آن، ونهایت جزء چهارم معرفت كه همان خیال، پندار یا آیکازیاست که به تعبیر افلاطون «فقط نمودی از حقیقت است»؛ بنابراین از دیدگاه افلاطون معرفت گاهی مستند به خرد است و گاهی به دیده (و یا به تعبیر کاملتر حواس).
معرفت مستند به خرد در مرتبت اول، علم به صور است و در مرتبت دوم علم به مفاهیم ریاضی. و معرفت متكی بر حواس، در مرتبت اول (و در اصل مرتبت سومِ پس از مراتب اول و دوم شناخت) علم به ظواهر و سایه‌های اشیاست (علوم طبیعی) و در مرتبت دوم علم به چیزهایی است که آنها را حقیقت می‌انگاریم اما به واقع حقیقت نیستند (یعنی خیال در مرتبت چهارم).
افلاطون در باب 534 «جمهوری» دو فعالیت نخستین را «شناسایی مبتنی بر تعقل» و دو فعالیت بعدی را «عقیده» می‌نامد. از دیدگاه او موضوع عقیده، دنیای شدن است و موضوع تعقل، هستی راستین. دنیای شدن دائماً در حال دگرگونی است و هستی راستین در ثبات كامل و «میان‌شناسایی مبتنی بر تعقل و عقیده، همان فرق وجود دارد كه میان‌شناسایی از طریق فهمیدن و پندار».
به تعبیر کاپلستون در تاریخ فلسفه، در اندیشه افلاطون، خیال پست‌ترین درجه معرفت است که متعلقش اولا تصاویر یا سایه‌ها و ثانیا انعکاسات در آب و نیز در اجسام سخت و صاف و شفاف و چیزهایی دیگر از این قبیل‌اند؛ برای مثال: اگر کسی عدالت حقیقی را همان عدالتی بداند که در قانون اساسی آتن وجود دارد، وی در مرحله سوم معرفت قرار دارد؛ زیرا عدالت مطلق را از طریق امر محسوسی که ناقص است، تصور نموده است (یعنی قانون اساسی آتن)؛ اما در درجه‌ای پست‌تر، اگر یک سوفسطایی بتواند شخصی را مجاب کند که عدالت واجد صفاتی است که حتی در قانون اساسی آتنی نیز وجود ندارد، تصوری كه از عدالت در ذهن این شخص ایجاد می‌شود، صرفا کاریکاتوری از عدالت است و چیزی نیست الا یک پندار و گمان (خیال)؛ بنابراین افلاطون خیال را قوه‌ای می‌داند که قادر به تصور مفاهیمی است که از حقیقت و واقعیت بسیار دورند و به همین دلیل گمراه‌کننده‌اند و اصولا یکی از دلایل اصلی اخراج شعرا و هنرمندان از یوتوپیا، «خیال»ی بودن آثار و اشعار شعرا و هنرمندان است.
ارسطو خیال را از قوای نفس می‌داند و در کتاب «در باره نفس»، نفس (پسوخه) را علت و اصل بدن موجود می‌شناسد و سه صفت برایش قائل می‌شود:
ـ منشأ حرکت (بدون آنکه خود حرکت کند)،
ـ علت غایی،
ـ و نیز جوهر واقعی اجسام جاندار.
وی در كتاب «درباره نفس» می‌گوید: «نفس به هر یك از این سه وجهی كه تعیین كرده‌ایم، علت است و در واقع [هم] اصل حركت است، [هم] غایت است، [هم] جوهر صوری برای اجسام جانداری است كه نفس، علت آنهاست.» نفس از دیدگاه او بنا به اختلاف موجودات، انواع مختلف دارد (و البته این اختلاف از ماهیت واحد نفس چیزی نمی‌کاهد) همچون نفس غاذیه یا نباتی که پایین‌ترین صورت نفس است و در حیوانات و نباتات یافت می‌شود. انجام فعالیت‌های هضم و تولید مثل با همین نفس (غاذیه) است؛ اما حیوانات بنا به حرکت، نفس عالی‌تری چون نفس حساسه دارند که سه قدرت (ادراک حسی، شوق و حرکت مکانی) را در موجودات به کار می‌اندازد.
بررسی انتقادی تخیل
ارسطو در دفتر سوم كتابش، ذیل بخشن «تفكر، ادراك، تخیل ـ مطالعه در تخیل»، به بررسی انتقادی تخیل می‌پردازد و ضمن نقد آرای افلاطون در رساله‌های «تیمائوس»، «سوفسطایی» و نیز «فیلبوس»، تعریف دقیق‌تری از تخیل ابراز می‌دارد. وی اصطلاح تخیل یا فانتازیا (phantasia) را از اصطلاحات مشتقۀ نور (Phaos) در زبان یونانی دانسته، می‌گوید: «چون بینایی عالی ترین حواس است، [اسمی كه برای] تخیل [در زبان یونانی آمده]، مشتق از اسمی است [كه برای] نور [در این زبان آمده] است؛ زیرا كه بینایی بدون نور ممكن نیست.» در ادامه خواهیم گفت كه مبانی ارسطو در این استنباط چیست.
این فیلسوف یونانی پیش از ذكر كاركرد تخیل، از قوه حس مشترك سخن می‌گوید؛ حسی كه بنا به نظر او یکی از اجزای نفس است و ما را به عالم ادراک می‌کشاند. وی این حس را عبارت از طبیعت مشترک میان همه حواس می‌داند كه طبیعتی ویژه دارد و برای اهداف معینی در پنج عضو حسی (حواس پنجگانه) تقسیم شده است. هر یك از این اعضا عمل معینی را انجام می‌دهند و وظایف زیر را به عهده دارند: ادراک محسوسات مشترک، ادراک محسوسات عرضی، ادراکِ ادراک (مثلا ادراک تاریکی از طریق دیدن نه از حیث دیدن، بلکه از حیث ادراک آن) و تمایز میان محسوسات دو حس مختلف همچون ادراک سفید گرم با سفید شیرین.
پس از شرح حس مشترک است كه ارسطو به تبیین قوه تخیل می‌پردازد. بنا به رأی او، تخیل نه صرف احساس است و نه تفكر، گرچه این قوه نمی‌تواند بدون احساس به وجود آید و نه می‌تواند بدون اعتقاد وجود داشته باشد. او تخیل را تفكر نمی‌داند و این رأی، خود آغاز تبیین او از ماهیت خیال است: «این كه تخیل نه تفكر است و نه اعتقاد، امری بدیهی است؛ چه، این حالت ناشی از ما و بسته به میل ماست؛ زیرا ما می‌توانیم شئ را در برابر دیدگان خود واقعیت بخشیم، چنان‌كه كسانی كه افكار خود را در مراكز حافظه مرتب می‌دارند و از آنها تصاویر خیالی می‌سازند، چنین می‌كنند.»
ارسطو تخیل را از نتایج نفس حساسه دانسته، معتقد است بدین دلیل كه تخیل گویی قسمی از حركت است و نمی‌تواند بدون احساس به وجود آید، پس فقط در موجودات حساس، و نسبت به اشیایی كه متعلق احساس است، حاصل می‌شود؛ بنابراین خیال یکی از مراتب ادراک حسی است که سبب ایجاد صوَر در ذهن انسان می‌گردد. از دید او این قوه از حس ناشی می‌شود، اما کارکردش پس از غایب شدن صورت محسوسات از حس است. (یعنی آنگاه كه پس از غایب شدن یك شئ، قادر به یادآوری تصویر آن هستیم)؛ به عبارتی آنچه سبب می‌شود یادآوری صورت گیرد، قوه تخیل است که تصویری از شیئی را در نفس حفظ کرده است. بنابراین عملکرد قوه تخیل در وهله اول دریافت و حفظ صور محسوسات در نفس است. این تخیل كه ارسطو آن را «تخیل حسی» می‌نامد، در نفس حیوانی نیز هست و خود فی نفسه عامل تمایز میان انسان و حیوان محسوب نمی‌شود. این تمایز هنگامی شكل می‌گیرد كه ارسطو نفس انسانی را در عین داشتن قوایی چون قوه غاذیه، ادراك حسی، شوق و حركت مكانی، دارای عقل (نوس) یا قوه مدركه می‌داند و در باب (434الف) از كتاب «در باره نفس»، از تخیل عقلی سخن می‌گوید، یعنی تخیلی كه خاص انسان‌هاست: «حیوانات ناطق می‌توانند خیال واحدی بر مبنای خیالات كثیر بسازند و دلیل بر اینكه حیوانات ناقص نمی‌توانند دارای حكم باشند، این است كه تخیلی كه ناشی از قیاس است [تخیل عقلی] در آنها نیست و چنین تخیلی مستلزم حكم است».
بر این اساس ارسطو در باب (428 الف)، تفكر را شامل تخیل و اعتقاد (قدرت حكم) می‌داند و سپس مستندات خود در این معنا را، كه تخیل عقلی در انسان قادر به صدور حكم است، عرضه می‌کند: «اگر تخیل قوه‌ای باشد كه به سبب آن گوییم كه تصویر خیالی در ما به حصول [می]پیوندد و از هر گونه استعمال مجازی این كلمه خودداری كنیم، آن را باید قوه یا حالتی بدانیم كه به وسیله آن حكم می‌كنیم و می‌توانیم برحق یا بر خطا باشیم و احساس و ظن و علم و تعقل نیز چنین است»؛ یعنی همه از قوای حاكمه‌اند.
فارابی در مفهوم و كاركرد تخیل
تخیل از نظر ارسطو سه ویژگی دارد:
الف) به احساس تعلق داشته و بنابراین در موجودات حساس وجود دارد،
ب) صاحب خود را قادر می‌سازد و فاعل بسیاری از اعمال و منفعل از آنهاست،
ج) قادر به صدور حكم است (خطا یا صواب).
(البته صفت دیگری را نیز برای تخیل برمی‌شمارد: «عاری از ماده بودن»)
وی تخیل را حركتی می‌داند كه به وسیله احساس بالفعل تولید می‌شود؛ بنابراین بالذات منتج و مولود حس است و چون بینایی عالی‌ترین حواس است، به همین دلیل كلمه «فانتازیا» (تخیل) از«فااوس» (نور) گرفته شده است: «زیرا بینایی بدون نور ممكن نیست»؛ كنایه از اینكه اگر نور عامل بینایی است، حواس نیز عامل تخیل و بالتبع فاعل بسیاری از اعمال حیوانات و انسان‌هاست. ارسطو در ابواب بعدی كه مختص شرح و بیان عقل است، صور خیالی را جایگزین احساسات (همچون شوق و نفرت) در نفس ناطقه می‌داند و متذكر می‌گردد: «نفس هرگز بدون صورت خیالی، فكر نمی‌كند»؛ بر این اساس قوه عاقله یا نفس ناطقه، گاهی صورت ها را در صور خیالی مورد تفكر قرار داده، سپس به میل یا گریز از آنها حكم می‌دهد. از دید او نفس در غیاب احساس، می‌تواند مستند بر خیالاتی كه در آن موجود است (مفاهیم كلی) با قیاس حوادث فعلی حوادث آتی را پیش‌بینی و محاسبه كند.
بنابراین در یك چشم‌انداز نهایی می‌توان گفت ارسطو خیال را قوه ضبط صور در نفس و تخیل را قوه‌ای كه قادر به صدور حكم و نیز اسبابی برای تفكر است، می‌داند. پیروان و مفسران آرایَش در بسط و تفصیل نظرات استاد بسیار كوشیدند، از جمله اسكندر افرودیسی (حدود 220م) برای اولین بار از اصطلاح «عقل فعال» استفاده نمود و آن را عقلی دانست كه قادر به انتزاع صور از تصاویر، اشباح و تخیلات است. این صور چون در عقل منفعل (یا لوح نانوشته‌ای كه به تعبیر ارسطو بتواند پذیرای آن صور منتزعه باشد) دریافت شد، به مفاهیم بالفعل تبدیل می‌شوند.
در عصر اسلامی
با شکل‌گیری تمدن اسلامی و ظهور فلسفه در آن، بحث در پیرامون قوه خیال با بازخوانی اندیشه‌های ارسطو (به دلیل غلبه نگرۀ مشّایی در اوان شكل‌گیری فلسفه اسلامی)، از قوای نفس آغاز شد. کندی به عنوان اولین فیلسوف اسلامی، برای قوای نفس سه مرتبه قائل بود: مرتبه قوای حسی، مرتبه قوای متوسطه و مرتبه قوای عاقله. منظور از «قوای حسی» همان حواس پنجگانه است. «قوای متوسطه» قوایی چون مصوره، حافظه، غاذیه، نامیه، غضبیه و شهوانیه هستند. در میان این قوا، «مصوره» قوه‌ای است كه به دریافت صور اشیا در نفس کمک می‌کند. به تعریف کندی، مصوره قوه‌ای است که صور جزئیات را بدون ماده ایجاد می‌کند؛ بدین معنی که صور اشیا را در حالی که حامل آن صور، یعنی ماده در معرض حواس ما نباشد، در ذهن ایجاد می‌کند (تقریبا همان دیدگاه ارسطو). کندی با استفاده از عناوینی چون قوه «مصوره» و «مخیله» دو کارکرد برای این قوه قائل می‌شود. کارکرد اول: ایجاد و ضبط صور در نفس و دوم: قدرت ترکیب صور؛ مثلا تصور انسانی با سری چون شیر. به تعبیر کندی هنگامی که نفس همه حواس خود را تعطیل نماید، قوه مصوره یا مخیله به کار خود ادامه می‌دهد. این کارکرد می‌تواند هم در خواب باشد و هم در بیداری.
پس از كندی، نامدارترین حكیم فلسفه اسلامی كه ملقب به «معلم ثانی» است، در كتبی چون «آراء اهل مدینه الفاضله» مطالب جدیدی پیرامون تخیل و متخیله بیان نمود. ابونصر محمد فارابی (257 ـ 338ق، 870 ـ 950م) كه بنا به شهادت آثار و تصنیفاتش (به‌ویژه احصاءالعلوم ) در رده‌بندی علوم و تبویب و تنظیم آن، ذهنی مدون‌تر و سبکی منظم‌تر دارد و در عین حال از دیدگاه بسیاری از متفکران، «مؤسس فلسفه اسلامی» است، بحثی عمیق‌تر را در شرح و تفصیل قوه و قدرت تخیل پی گرفت. وی در فصل بیستم «آراء اهل المدینه الفاضله»، اولین قوه نفس را غاذیه، سپس لامسه و پس از آن قوه نزوعیه (اراده، میل و شوق به چیزی) می‌داند. آنگاه از قوه‌ای سخن می‌گوید که قادر است مشاهدات حواس (از محسوسات) را حتی پس از غیبتشان در خود حفظ نماید و همچنین برخی از محسوسات را با برخی دیگر ترکیب و برخی را از برخی دیگر جدا کند. فارابی این قوه را «متخیله» می‌نامد و معتقد است ترکیب و تجزیه‌هایی که به وسیله این قوه صورت می‌گیرد، گاه صادق و گاه کاذب است.
قوه بعدی «ناطقه» است که آدمی به واسطه آن امکان تعقل معقولات را یافته، ضمن قدرت بر کسب صناعات و علوم، قادر به تمییز بین امور زشت و زیبا می‌گردد. از دید فارابی این قوه برخلاف قوای دیگر که رؤسا و خادمانی دارند (مثلا قوه غاذیه که رئیس است و خادمانی چون معده و کبد دارد)، دایه و خادمی ندارد جز قلب که «کارش حفظ محسوسات بَود بعد از غیبت از حس»؛ اما کارکرد قوه متخیله صرفا نه حفظ است نه ترکیب و نه تجزیه، بلکه به واسطه این امور، حاکم بر محسوسات یا متحکم بر آنان است. گرچه این قوه در همه احکامش صادق نیست و ممکن است برخی ترکیباتش «موافق با چیزهای محسوس بوَد و در بعضی مخالف با محسوس بود». از دیدگاه فارابی متخیله از ابواب حصول علم در نفس است1 که از چند طریق صورت می‌گیرد: از طریق تخیلِ امری که در آینده مورد انتظار است و قوه متخیله آن را از ترکیبات خود به دست آورده است (همان رای ارسطو)؛ و نیز از طریق احساسی که به متخیله وارد گشته، نفس بر اثر آن چیزی را آرزو می‌کند یا از چیزی می‌ترسد و نهایت هنگامی که قوه ناطقه، امری را بر قوه متخیله وارد می‌سازد. هر سه امر بیانگر آن است كه بر اساس آرای فارابی قوه متخیله صرفاً قوه‌ای برای حفظ و ضبط صور نیست، بلكه این قوه می‌تواند عامل ایجاد آگاهی و دانش در نفس گردد.
فلسفه نبوت
فارابی بنا به ذهن خلاق و مبتكرش و نیز از آن رو كه مسلمان است، بحث پیرامون ماهیت خیال و تخیل و نیز كاركرد آن را بسیار فراتر برده و آن را با فلسفه نبوت پیوند می‌دهد؛امری كه در فلسفه یونانی سابقه نداشت و به قطع ناشی از زمان و زمینه فكری و اعتقادی اوست. البته فارابی چون دیگر فلاسفه و حكمای بعدی كه آرای خود را با آیات قرآنی و روایات نبوی مدلل می‌دارند، تأكیدی بر ذكر منابع ایمانی (و نه یونانی) خود ندارد و شاید همین معنا سبب شده است كه برخی متفكران و محققان با سعی وافری تلاش نمایند فلسفه فارابی را صرفا بازتابی از آرای افلاطون، ارسطو و به‌ویژه نوافلاطونیان و نیز حوزه ارسطویی اسكندرانی بدانند. از جمله این محققان «ر.والترز» است كه در مقاله خود تحت عنوان فارابی (در دائره المعارف اسلامی) او را كاملا متأثراز تعلیمات حوزه اسكندرانی دانسته و سعی می‌كند بنیاد هر كدام از آرای او را در فلسفه یونانی بیابد؛ برای مثال می‌گوید: «فارابی با استفاده از احكام و اصول مندرج در كتاب طوبیقا و سوفسطیقا، فلسفه را مبنای فقه و كلام قرار داد و این معنی ممثل رأی او در مبانی كلام و شریعت است. فیلسوف و عالم مابعدالطبیعه، واضع النوامیس هم است و این را افلاطون در كتاب نوامیس [قوانین] آورده است.»
البته در ارادت فارابی به حكما و حكمت یونانی هیچ تردیدی وجود ندارد (تلاش او در اجتماع آرای افلاطون و ارسطو در كتاب «الجمع بین رایی الحكیمین» خود از مهمترین دلیل‌هاست)، اما تمامی آرای او را یونانی دانستن،بدون در نظر گرفتن ابداعات و ابتكاراتش، ادعایی غیر قابل اثبات است. نویسنده فوق‌الذكر پس از سعی در ذكر مثال های بیشتر در جهت اثبات ادعایش، به مبحث خیال و فلسفه نبوت فارابی می‌پردازد و با آنكه اذعان دارد این بخش از آرای فارابی «شایان توجه بسیار است»، همچنان سعی می‌كند با احتمال و شاید آن را نیز به ماخذ یونانی منتسب دارد:«این هم شاید از بعضی مآخذ یونانی كه به دست ما نرسیده است، مقتبس باشد!» در حالی كه كمتر محقق و متفكری را می‌توان یافت كه به تأثیر اندیشه و اعتقاد اسلامی فارابی و به‌ویژه اعتقادات بنیادینی چون اصول توحید، نبوت و بازگشت واپسین در فلسفه‌اش معترف نباشد.
غرب محوری و یونانی مأبی، بسیاری از محققان غربی را بر آن داشته که اصالتی برای فلسفه اسلامی و ایرانی قائل نباشند و همه دستاوردهای ایشان را به نوعی ادامه فلسفه یونان به شمار آورند. در حالی که برای نمونه تنها قسمتی از آثار فارابی نشان می دهد که او در موضوعاتی کار کرده که در فلسفه یونانی سابقه ای ندارد.
دکتر سیدحسین نصر در مقاله «قرآن و حدیث به عنوان سرچشمه و منبع الهام فلسفه اسلامی» در کتاب «تاریخ فلسفه اسلامی» معتقد است فلاسفه مسلمان بر اساس آموزه قرآنی «خالقیت خداوند و خلق از عدم»، بنای بی‌روزنه‌ای را که مبنای هستی‌شناسی ارسطو بود، ویران ساختند و به طور دقیق میان خدا به عنوان هستی محض و وجود جهان، تمایز قائل شدند: «این تحول بنیادین در فهم هستی‌شناسی ارسطویی ریشه در نظریه اسلامی خداوند و آفرینش به نحوی که در قرآن و حدیث بیان شده است، دارد. به علاوه این تأثیر نه تنها در مورد کسانی که نظریه خلق از عدم را در معنای کلامی متعارف خود اظهار داشتند، بلکه برای کسانی چون فارابی و ابن‌سینا که به نظریه صدور (فیض) عنایت داشتند و در عین حال هرگز تمایز بنیادین میان وجود جهان و خدا را فراموش نکرده بودند، بسیار مهم می‌نمود.»2
عالم مثال
بنابراین ابتکارات و ابداعات فارابی و به‌ویژه ایجاد نسبت میان متخیله و نبوت، ناشی از زمینه فکری و اعتقادی اوست. وی در فصلی از «آراء اهل مدینه الفاضله» که اختصاص به اسباب خواب‌ها دارد، کارکرد سومی برای قوه متخیله قائل می‌شود که در نوع خود در تاریخ فلسفه بی نظیر است. او در این فصل قوه متخیله را قوه متوسط بین قوای حاسّه و ناطقه می‌داندو ضمن تأکید بر دو کارکرد قوه متخیله (حفظ صور و ترکیب و تفصیل آنها )، کارکرد سومی برای این قوه برمی‌شمرد: «کار سومی بوَد که عبارت از محاکات و مصور کردن آنها [صور محسوسات] بوَد»؛ بدین معنا که متخیله قادر است با محاکات از حواس و قوه ناطقه، باعث حرکت و ادراک در انسان شود.
نکته ظریف این که فلاسفه قبل از فارابی، محاکات قوه خیال از حواس را متذکر گردیده بودند؛ اما محاکات قوه متخیله از قوای فراتر از خود، چون قوه ناطقه، امری بود که فارابی آن را بیان داشته بود.
وی ضمن برشمردن انواع تخیلاتی که از حواس سرچشمه گرفته و باعث ظهور حرکاتی در انسان می‌شوند، از محاکات مهمتری سخن می‌گوید که قوه متخیله از قوه ناطقه دارد و آن محاکات از معقولاتی است که در نهایت کمال قرار دارند، همچون سبب اول (یعنی وجود اُولی که سبب همه موجودات است: الله)، اشیای مفارقه از ماده (یعنی عقول و نفوس مجرده همچون عقل فعال) و سماویات (جواهر و ذوات آسمانی)؛ و این نکته یکی از مهمترین آرای فارابی است که شاید خود عاملی برای گشودن مباحث بعدی همچون نسبت خیال متصل و خیال منفصل (عالم مثال) در حکمت اسلامی گردید؛ از این رو که در آرای او تخیل صرفاً رو به حواس و محسوسات ندارد، بلکه رو به عالم بالا (یعنی معقولات فوق الذکر) نیز دارد و اصولا عقل فعال در فلسفه فارابی، فصل میان عالم بالا (عالم فوق القمر) با عالم تحت القمر است.
حال ابزار متخیله برای محاکات از قوه ناطقه چیست؟: «البته محاکات از آنها را به واسطه برترین محسوسات و کاملترین آنها از قبیل چیزهای نیکو منظر انجام می‌دهد،چنان که محاکات از معقولات ناقصه را به وسیله پست‌ترین محسوسات و ناقص‌ترین آنها از قبیل اشیای زشت منظر انجام می‌دهد.»3
ماهیت وحی در تمدن اسلامی
از ابداعات دیگر فارابی در این مورد، تأکید بر این معناست که قوه متخیله واصل دو جنبه قوه ناطقه، یعنی وجه نظری و وجه عملی آن است.بدین صورت که عقل فعال، یا عقل واهب الصور که در پایین‌ترین مرتبه عقول مجرده قرار داشته و عامل صدور همه موجودات تحت فلک قمر یعنی نفوس ارضیه و ارکان اربعه (آب، هوا، آتش و خاک) است، گاه از طریق برخی معقولات (که منطقاً به عقل نظری اختصاص دارند) و گاه از طریق برخی جزئیات محسوس (که با عقل عملی مرتبطند)، صوری را به قوه متخیله اعطا می‌کند. مثال فارابی در مورد صور معقولی که توسط متخیله از عقل فعال دریافت می‌شود، اخبار غیبی و خبر دادن از امور الهی و درمورد جزئیات محسوس، خواب ها و رؤیاهای صادقه است. (و چون هر دو از عقل فعال افاضه می‌شود، الزاماً صادق است).4
از این رو که این معانی از جمله ابتکارات فارابی در بحث تخیل و نیز متمایز از آرای فلاسفه ماقبل خویش و به‌ویژه فلسفه یونانی است، و در عین حال سنگ بنایی برای توجیه و تبیین ماهیت وحی در تمدن اسلامی محسوب می‌شود، تأمل در آنها را ضروری می‌دانیم. فارابی در فصل بیست و پنجم «اندیشه‌های اهل مدینه الفاضله» و پس از اثبات اتصال قوه متخیله به عقل فعال، وحی و رؤیت فرشتگان را مورد بحث قرار می‌دهد.از دیدگاه او چنانچه قوه متخیله در انسانی، کامل و نیرومند باشد و محسوسات خارجی چنان آن را فرانگیرد که تمامی متخیله را به خود مشغول سازد و همچنین کاملا نبز در خدمت قوه ناطقه قرار نگیرد و به عبارتی چنان باشد که به هنگام بیداری (همچون خواب) از دست آن دو (محسوسات و صور قوه ناطقه)آزاد باشد در این صورت بسیاری از اموری که از ناحیه عقل فعال به متخیله افاضه می‌شود، توسط این قوه با محاکاتی که از محسوسات مرئی صورت گرفته، در حس مشترک رسم می‌گردد. پس آنگاه که حس مشترک آنها را دریافت، قطعاً این دریافت در قوه باصره تأثیر می‌گذارد. تأثیر پذیری قوه باصره از این صور، سبب ایجاد تصاویری از آنها در هوای نورانی گشته («فی الهواء المضیئی المواصل للبصر») و سپس مجدد این صور رسم شده در هوای نورانی به قوه باصره و پس از آن به حس مشترک و نهایت قوه متخیله بازمی گردد: «و چون همه این قوا و مراحل آن، بعضی به بعضی دیگر متصل بوده در این صورت آنچه را که عقل فعال از این‌گونه امور به او [متخیله] اعطا کرده است مرئی آن انسان واقع می‌شود.» بدین صورت فارابی نه از تخیل این صور که از رؤیت بصری آنها با چشم سخن می‌گوید.
فارابی با این شرح و تفصیل که در متون سلف خود سابقه ندارد، به نتیجه حیرت‌انگیزی از کارکرد تخیل می‌رسد، یعنی رؤیت صوری در نهایت جمال و کمال: «در این صورت آن انسان که این گونه امور را بیند، گوید: «خدای را عظمت و جلالی عجیب بوَد» و اموری شگفت آور بیند که ممکن نبود چیزی از آنها مطلقا و اصلاً در موجودات دیگر وجود داشته باشد و البته مانعی نیست که هر گاه قوه متخیله انسانی به نهایت خود برسد، در حال بیداری، از ناحیه عقل فعال، جزئیات حاضره و یا آینده را و یا محسوساتی که محاکی آنهاست قبول کند[یعنی همه این مراحل در عالم بیداری انجام پذیرد] و همچنین محاکیات معقولات مفارقه و سایر موجودات شریفه را در حال بیداری بپذیرد و ببیند.پس او را به سبب معقولاتی که از ناحیه عقل فعال پذیرفته است، نبوتی حاصل شود به امور الهی[یعنی به امور الهی آگاه شده و می‌تواند از آنها خبر دهد] و این مرتبت، کاملترین مراتبی بود که قوه متخیله بدان می‌رسدو کاملترین مراتبی است که انسان می‌تواند به واسطه قوه متخیله خود بدان برسد». مراتب پایین‌تر، رؤیت همه این امور، برخی در خواب و برخی در بیداری است (برخلاف مرتبه اول که همه را در حال بیداری می‌دید) و سپس تخیل همه این امور در قوه متخیله (بدون آنکه با چشم ببیند) و نهایت رویت این امور صرفا درعالم خواب است.
نتیجه گیری
چنانچه مشاهده شد، فارابی بحث جامع‌تر و کامل‌تری پیرامون تخیل بیان می‌کند و این کمال و جامعیت حاصل نگشته است مگر به واسطه اعتقاد و ایمانی که این فیلسوف مسلمان در تبیین عقلانی و فلسفی بنیادهای دینی (همچون نبوت) در جان خویش احساس می‌نموده است. پس اگر مبتنی بر این استنتاج نتیجه بگیریم که فلاسفه و حکمای مسلمان در امر تبیین بنیادهای نظری هنر (چون قوه خیال و عالم مثال) بسیار کوشیده اما هدفی کلامی و اعتقادی داشته‌اند، سخنی به گزاف نگفته‌ایم.
پی‌نوشت:
1ـ علم از سه طریق حاصل می‌شود: از طریق قوه ناطقه، متخیله و حواس. درباره نفس، ص190.
2ـ دکتر دینانی معتقد است زیستن در عصر ضعف و تباهی خلافت عباسیان و ظهور فرمانروایان خودکامه، یکی از دو راه را پیش پای متفکران می‌گذاشت: یا چون حلاج بر دار شوند یا در خلوت خزند وبه آفرینشگری ذوقی و عقلی خود ادامه دهند. وی فارابی را «متفکری دیندار و حکیمی بلندپایه می‌داند که سلامت را در خاموشی جست» و راه دوم را برگزید. شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص509 .
3ـ فارابی در فصل 56 کتاب «فصول منتزعه» از قدرت خیال برانگیزی شاعران سخن گفته و این خیال‌انگیزی را در شش گونه (سه گونه مثبت و محمود و سه گونه منفی و مذموم) تقسیم می‌کند. گونه محمود اول خیال آن است که «نیروی تعقل در آدمی بدان نیکو می‌شود» و کنشها و اندیشه انسان را به سوی کسب سعادت برانگیزد. گونه دوم سبب گرایش انسان از افراط به اعتدال می‌شود و گونه سوم سبب گرایش انسان از ضعف و سستی به حالت میانه می‌شود؛ اما سه گونه مذموم عکس سه گونه اول است: آدمی را به تباهی می‌کشاند، کارهایش اسیر افراط است و نهایت گرفتار سستی و کاهلی است. رک: فصول منتزعه، ابونصر فارابی، ترجمه و شرح دکتر حسن ملکشاهی، ص54.
4- فارابی در فص 43 کتاب «فصوص الحکمه» از قوای باطنی نفس سخن می‌گوید که به ترتیب عبارتند از: مصوره، وهم، حافظه و مفکره. از دیدگاه او مفکره قادر به ترکیب و تفصیل است. آنگاه که این قوه توسط روح و عقل مورد استفاده قرار گیرد آن را مفکره و چون توسط وهم استفاده گردد متخیله می‌نامد.
در فص 49 فارابی از قدرت تخیل که می‌تواند بر باطن تسلط یافته، سخن گفته و معتقد است در این صورت متخیله قادر به ادراک ملکوت اعلی می‌شود.سید اسماعیل الحسینی الشنب غازانی در شرح این فص، از قوه متخیله شدید و غالب (القوه المتخیله قد تکون فی بعض الناس شدیده جدا غالبه) برخی مردم سخن می‌گوید که قادر به ادراک ملکوت اعلی شده و علومی را از ملکوت حاصل می‌کنند. رک: فصوص الحکمه و شرحه للسید اسماعیل الحسینی الشنب غازانی، تحقیق علی اوجبی، ص171.
منابع:
الف) عربی
1-الفارابی، ابی نصر محمد (1381) فصوص الحکمه، شرحه للسید اسماعیل الحسینی الشنب غازانی مع حواشی المیر محمدباقر الداماد، تحقیق علی اوجبی، انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران
2 ـ ابن‌سینا (1381) الاشارات و التنبیهات، التحقیق: مجتبی الزارعی، ناشر بوستان کتاب قم، قم
ب) فارسی
3 ـ فارابی، ابو نصر (1361) اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه دکتر سیدجعفر سجادی، نشر کتابخانه طهوری، تهران
4 ـ فارابی، ابو نصر (1382) فصول منتزعه، ترجمه دکتر حسن ملکشاهی، نشر سروش تهران
5-ارسطو (1349) درباره نفس، ترجمه علیمراد داودی، نشر دانشگاه تهران، تهران
6-افلاطون (1380) دوره کامل آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، نشر خوارزمی، تهران (دوره چهار جلدی)
7 ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1383)شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، نشر حکمت، تهران
8 ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1385) پرتو خرد، نشر مهر نیوشا، تهران
9 ـ داوری اردکانی، رضا (1377) فارابی؛ موسس فلسفه اسلامی، نشر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران
10 ـ الفاخوری، حنا؛ الجر، خلیل (1358) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، نشر کتاب زمان، تهران
11 ـ نتون، یان ریچارد (1381) فارابی و مکتبش، ترجمه گلبابا سعیدی، نشر نقطه، تهران
12 ـ صفا، ذبیح الله ودیگران (1381) ابوریحان، فارابی هایدگر (پنج مقاله) ترجمه آرامش دوستدار نشر سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران
13 ـ نصر، سیدحسین (1383) سنت عقلانی اسلامی در ایران، ترجمه مجید دهقانی، نشر قصیده‌سرا، تهران
14 ـ نصر، سیدحسین؛ لیمن، الیور (1383) تاریج فلسفه اسلامی، ترجمه جمعی از استادان فلسفه، نشر حکمت، تهران (ج1)
15 ـ کاپلستون، فردریک (1368) تاریخ فلسفه (یونان و روم) ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، نشر سروش، تهران
حسن بلخاری
منبع: روزنامه اطلاعات