میراث مکتوب- همایش ملی «بزرگداشت شیخ اشراق» توسط معاونت پژوهشی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی با همکاری ستاد ملی بزرگداشت شیخ شهاب‌الدین سهروردی عصر دیروز شنبه هشتم مرداد ۱۴۰۱ در انجمن آثار و مفاخر فرهنگی کشور برگزار شد.
در این همایش مهدی محقق، منوچهر صدوقی سها، حسن بلخاری، احمد حسین شریفی، غیاث‌الدین طه محمدی، قاسم پورحسن، سید محمد علی دیباجی، حسن سیدعرب، سیما و سعید انواری سخنرانی کردند. همچنین پیام تصویری غلامعلی حداد عادل نیز در این همایش پخش شد.
وجه تسمیه نام «مشایی» به مشی علمی متفکرانش است
مهدی محقق در این همایش گفت: شیخ اشراق از اعاظم فلاسفه اسلام است و همو بود که طریقی را معرفی کرد که در فلسفه اسلامی تازه و نو بود. معمولاً فلسفه در تمدن اسلامی را به مشایی، اشراقی و حکمت متعالیه تقسیم می‌کنند. نمایندگان فلسفه مشا در تمدن اسلامی فارابی و ابن سینا هستند. علت نامگذاری این طریق به «مشا» این است که نمایندگان آنها «مشی علمی» داشتند.
وی افزود: برخی می‌گویند که وجه تسمیه مشا در این است که این فلسفه ملهم از اندیشه ارسطو بود و او نیز درس‌هایش را هنگام راه رفتن ارائه می‌کرد. این باور بسیار عوامانه است. مشائیون، مشی علمی داشتند و می‌خواستند که از علت پی به معنا ببرند. به همین دلیل هم رابطه و برهان علیت از امتیازات فلسفه مشایی است.
محقق ادامه داد: اما وجه تمسیه کلمه «اشراق» این است که از مشرق آمد و مشرق همان ایران باستان است. یعنی فلسفه اشراقی ملهم از فلسفه ایران باستان و حکمت خسروانی است. اندیشه حکمایی که به آنها فهلویون می‌گویند، یعنی حکمای فهلوی. حکمای ایران باستان هم در منطق و هم در فلسفه تفکرات خاصی داشتند که مبانی‌اش به فراموشی سپرده شده بود.
با شیخ اشراق کشف و شهود تبدیل به «مسئله» شد
محقق در بخش دیگری از سخنان خود با اشاره به یک مبنای مهم در نظام فلسفی شیخ اشراق گفت: شیخ شهاب الدین سهروردی کسی بود که کشف و شهود را در برابر استدلال و عقل مطرح کرد. فلسفه مشا مبتنی بر عقل و استدلال است، اما فلسفه اشراقی مبتنی بر شهود و اشراقات درونی است. شیخ آثار متعددی داشت که دو مجلد از آنها به تلاش هانری کربن منتشر شد و جلد سوم آن هم که شامل آثار فارسی شیخ است با کوشش سیدحسین نصر در ایران رنگ انتشار به خود دید.
وی اضافه کرد: ضرورت دارد که ما آثار شیخ اشراق را مورد مطالعه قرار بدهیم و روی آنها کارهای علمی بکنیم. نباید همینطور دست به سینه بنشینیم تا یک مستشرقی مثل هانری کربن بیاید و سهروردی ما را از دل تاریخ بیرون بکشد و به ما معرفی کند. خودمان باید به تحقیق و تتبع درباره آثار متعدد او بپردازیم. امیدوارم نسل جوان فعلی به این مهم توجه کنند و آثار این حکیم بزرگوار را از دست ندهند تا بتوان طریق فکری او را برای نسل‌های آینده به یادگار گذاشت.
تسلط خارق العاده سهروردی به انواع علوم اسلامی
حجت‌الاسلام احمدحسین شریفی دیگر سخنران همایش ملی بزرگداشت شیخ اشراق بود. وی سخنان خود را در موضوع درس‌هایی که می‌توان از سهروردی آموخت بیان کرد. وی گفت: سهروردی در قله حکمت و فلسفه اسلامی و ایرانی قرار دارد. او یک نظریه‌پرداز و صاحب یک مکتب فلسفی است. حدود ۳۶ سال سن داشت که به شهادت رسید. چگونه ممکن است که شخصی در این سن به جایگاه رفیع در حوزه اندیشه برسد و تا قرن‌ها نامش بر تارک اندیشه فلسفی بدرخشد؟
وی افزود: قطعاً رسیدن به این جایگاه مقدمات فراوانی می‌خواهد و پیشنیازهای علمی و عملی فراوانی برای آن لازم است و خود او در آثار خود به این پیشنیازها اشاره میکند. او در اغلب علوم اسلامی تسلط خارق العاده‌ای داشت و علیرغم سن اندک پیشنیازهای علمی خود را فراهم کرده بود. در حوزه‌های قرآن و تفسیر قرآن آدم احساس میکند که سهروردی نه تنها حافظ قرآن بود – با توجه به ارجاعاتی که در منابع مختلف به کلام الله مجید می‌دهد – که نسبت به همه فلاسفه پیش از خود بیشترین بهره را از اسوه – متن تمدن اسلامی داشت و تفاسیر رمزی و اشراقی فوق العاده‌ای در آثار خود از قرآن ارائه می‌دهد که بی نظیر است.
شریفی ادامه داد: در حوزه‌های حدیث، فقه و اصول نیز یک متخصص به معنای واقعی کلمه بود. کتاب شاهکاری در علم اصول از ایشان رسیده که برخی می‌گویند منتسب به اوست و برخی هم شواهد فراوان ذکر کرده‌اند که کاملاً از آن خود اوست. قطب الدین شیرازی از دانش ایشان در فقه و اصول و حدیث سخن‌ها گفته است. سهروردی در رمزشناسی، حکمت یونان، حکمت ایران، حکمت مصر و هند با توجه به منابعی که در اختیار داشت، شدیداً کار کرده بود. در حوزه‌های تصوف و عرفان اسلامی نیز که از بزرگان است.
اندیشه فیثاغورثیان به کدامیک از اندیشمندان مسلمان رسید؟
نویسنده کتاب «نظریه‌های فرا اخلاق» در ادامه با اشاره به متنی از کتاب «المشارع و المطارحات» سهروردی که گستردگی دانش او را اثبات میکند، گفت: اگر کسی می‌خواهد در حوزه علم و فلسفه نظریه‌پردازی کند و به جایی برسد و صاحب حرف شود باید زحمت بکشد و کار کند. سهروردی خود می‌گوید که برخی تصورشان این است که با قرائت یک کتاب حکیم می‌شوند. سهروردی خود علیرغم همه مشکلاتی که در عصر زندگانی‌اش داشت، شبانه‌روز کار می‌کرد.
وی افزود: مشارع و مطارحات نشان می‌دهد که شیخ اشراق بررسی‌های تاریخی هم می‌کرده است. او در این متن می‌گوید که آخرین کسی که در یونانیان که می‌توان بر اساس اخبار صحیح گفت که صاحب حکمت اشراقی بوده افلاطون است و پیش از او هرمس. او حکمت یونانی را دقیقاً بررسی میکند و آنانی را که صاحب حکمت اشراقی و نوری بودند، جدا میکند و درباره آنها توضیح می‌دهد. او ایران باستان را نیز فراموش نمی‌کند و مطالعات شدیدی در حکمت فهلویون داشته است و بویژه از کیومرث و کیخسرو نام می‌برد.
شریفی ادامه داد: سهروردی ادامه می‌دهد که خمیره حکمتی که در فیثاغوریان بود به ذوالنون مصری رسید. البته ارتباط اندیشه‌های معنوی ذوالنون مصری با فیثاغوریان یک ایده پژوهشی است و باید روی آن کار کرد، این ارتباط را سهروردی برقرار میکند. سهروردی ادامه می‌دهد که حکمت فیثاغوریان از ذوالنون مصری به سهل بن عبدالله تستری به ارث رسید. بازهم ارتباط اندیشه‌های صوفیانه تستری با ذوالنون مصری یک ایده پژوهشی است. با اینکه در ظاهر ذوالنون مصری مربوط به تصوف مغرب است و تستری مربوط به تصوف بغداد و تفاوت‌های جدی بین این دو نحله وجود دارد.
رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران همچنین به عقیده سهروردی در میراث‌بری بایزید بسطامی از حکمت خسروانی اشاره کرد و گفت: به باور سهروردی در «المشارع و المطارحات» تداوم روح حکمت خسروانی در سلوک را باید در اندیشه‌های ابویزید بسطامی دید. پس از ابویزید حسین بن منصور حلاج، خمیره حکمت خسروانی را به ارث برده است. به باور سهروردی پس از حلاج نیز ابوالحسن خرقانی و ابوالعباس قصاب آملی وارث این حکمت هستند.
نویسنده کتاب «نظریه پردازی اسلامی در علوم انسانی» گفت: سهروردی ارتباط میان حکمت یونان، حکمت خسروانی و عرفان و تصوف اسلامی را در کوتاه‌ترین کلمات بیان کرده است. همچنین بحث ارتباط میان اندیشه‌ها را هم به خوبی و کوتاهی مطرح کرده است. ببینید تصوف بایزید تفاوت‌های بنیادین با تصوف ذوالنون دارد، اما او به این تفکرات توجه داشته و بیان کرده که هرکدام میراثدار چه تفکری بودند.
سهروردی متفکری مستقل و عارفی یکه بود
شریفی در بخش دیگری از سخنان خود با اشاره به سخنی از سیدحسین نصر درباره سهروردی، گفت: استاد نصر در جایی بیان کرده که یکی از نکات مجهول در دوره سهروردی این است که مربوط به کدام سلسله تصوف بود و خرقه از چه کسی به ارث برد و از کدام پیر سیر و سلوک آموخته بود؟ به باور دکتر نصر اینها سوالات مهمی است که پاسخی به آنها داده نشده است.
وی افزود: به ذهن من می‌رسد که ایشان اساساً وابسته به هیچ سلسله صوفیانه نبود و اصولاً هم نمی‌توانست باشد. شیخ اشراق از نظر اندیشه و روحیه‌اش نمی‌توانست سرسپرده یک سلسله و یک شخص بوده باشد. بدون شک نگاه او به تصوف و عرفان ویژه بوده است و تراث عرفانی ما را به خوبی می‌شناخته است. نام بیش از ۲۰ نفر از بزرگان عرفان متعلق به نحله‌های مختلف را نقل میکند و همه را هم می‌شناخته و به خوبی از همه استفاده کرده است.
نویسنده کتاب «روش شناسی علوم انسانی اسلامی» اضافه کرد: بدون شک شیخ اشراق بویژه در دستگاه فلسفی‌اش تحت تأثیر تصوف و عرفان بوده است. در فلسفه اشراق بسیاری از اصطلاحات حوزه عرفان را در مبنای فلسفی‌اش به کار گرفته است. اساساً شیخ جدیتی در تقریر و تغییر اصطلاحات فلسفی داشت. جعل اصطلاح می‌کرد و نمی‌خواست بر اساس اصطلاحات فلسفه مشا حرکت کند. نوآوری در جعل اصطلاحات فلسفی داشت و یکی از کارهای خارق العاده او همین نکته است. اما در حوزه عرفان چنین کاری نکرد بلکه اساساً یک فصل در یکی از کتاب‌هایش به اسم رساله کلمه التصوف به شرح اصطلاحات عرفان پرداخت.
شیخ اشراق همه مراکز علمی را دیده بود
شریفی بخش دیگری از سخنان خود را به سیر شیخ اشراق در مراکز علمی وقت اختصاص داد و گفت: مرحوم شمس‌الدین شهرزوری که معتبرترین زندگینامه سهروردی را نوشته است، تعبیری درباره او دارد که مهم است. می‌گوید که او اهل سیر و سفر بود و به شهرهای زیادی سفر کرد و با عالمان اسلامی و عارفان و متصوفه مراوده و گفت‌وگو داشت. اموری را از اینها استفاده کرد و چیزهایی را بهره گرفت، اما خودش در فکر مستقل بود و استقلال فکری و طریقه معنوی داشت.
وی افزود: شیخ اشراق در پایان «مشارع و مطارحات» این جمله را می‌گوید که من همه مراکز علمی و اندیشه‌ای در جهان اسلام را دیدم و عمرم را در سفر و بهره‌گیری از کسی که از این اندیشه‌ها اطلاع داشته باشد، گذراندم، اما همدم و همفکری نیافتم. حتی شاگرد اهل هم نیافتم. بنابراین شیخ اشراق که نشاط علمی‌اش در اوج بود، وابستگی به یک سلسله خاص نداشت و خودش هم نمی‌خواست که محدود به یک سلسله شود.
نور در فلسفه اسلامی جنبه معرفت‌شناسانه دارد
در همایش ملی بزرگداشت شیخ اشراق پیام تصویری غلامعلی حدادعادل نیز پخش شد. حداد عادل در بخشی از پیام تصویری خود با بیان اینکه مطالعات درباره سهروردی در چند دهه اخیر در ایران آغاز شده و گسترش پیدا کرده و همچنان ادامه دارد گفت: از پیشگامان این راه می‌توان به‌هانری کربن و سید حسین نصر اشاره کرد که در سال‌های پیش از انقلاب با تصحیح آثار سهروردی راه را برای آشنایی با او هموار کردند و دیگران هم این راه را طی کردند.
وی در ادامه با طرح این سوال که چگونه شد نور در حکمت سهروردی جانشین وجود بر فلسفه مشاء شد؟ اشاره کرد: حکمای اسلامی با توجه به معارف قرآنی و هستی شناسی آن و رشدی که فلسفه در دوران اسلامی کرده بود، احساس می‌کردند وجود به صورت خشک و عبوس و مجردی که از فلسفه یونان به آنها رسیده قابلیت اینکه هستی و مبدا آن را در جهان بینی اسلامی معرفی کند و رابطه انسان را با خالق شرح دهد ناتوان است. وجودی که در فلسفه یونان بوده و از طریق حکمت ارسطویی و مشایی به حکمای اسلامی رسیده است.
حداد عادل افزود: بنابراین آنها در پی جایگزینی بودند که قابلیت‌های وجودی و ظرفیت‌های فراتر داشته باشد و بر همین اساس گفتند نور هم جنبه هستی شناسی و معرفت شناسی دارد و پشتوانه‌ای برای هستی شناسی است. بنابراین نور از جهت معرفت شناسی و زیبایی و حسن و هدایت‌گری قابلیت ارتباط بین انسان و مبدا هستی را دارد یعنی انسان اگر مبدا هستی را نور بداند بهتر از وجود به تنهایی می‌تواند با آن ارتباط برقرار کند. پس مفهوم نور علاوه بر قابلیت‌های فلسفی می‌تواند در جهان بینی اسلامی رابطه انسان و خدا را شرح دهد.
حدادعادل در ادامه با بیان اینکه از جهت فلسفی حکمای ما به اصالت، وحدت و تشکیک وجود قائل بودند عنوان کرد: نور بهترین مصداق این سه است و کسانی که خارج از سهروردی می‌خواهند این معانی را شرح دهند از تمثیل نور حرف می‌زنند و آن را جانشین وجود می‌کنند. این انتخاب هوشمندانه در فلسفه و حکمت اسلامی‌تحت تأثیر رشد و بسط فلسفه و معارف اسلامی‌صورت گرفته و حکمت اشراق در ایجاد حکمت متعالیه ملاصدرا مؤثر بود.
ضرورت تفکیک تاریخ فلسفه از تاریخ فلاسفه
منوچهر صدوقی سها در این همایش گفت: شهادت شیخ شهاب الدین سهروردی او را وصل میکند به حضرت سیدالشهدا (ع). او خود شهادتش را پیشبینی کرده و گفته بود که خونش به زمین ریخته خواهد شد.
وی افزود: از زمانی که فلسفه‌های مضاف در ایران باب شد، برخی از اندیشمندان به حوزه موضوعی فلسفه فلسفه و بالاخص فلسفه فلسفه اسلامی فکر کردند. این موضوع سال‌هاست که فکر من را نیز به خود مشغول کرده است. یکی از مطالبی که به آن می‌اندیشم مسئله تفکیک تاریخ فلسفه از تاریخ فلاسفه است. گمان من این است که تاریخ فلسفه از تاریخ فلاسفه جداست، چرا که دو موضوع علی‌حده دارند.
صدوقی سها ادامه داد: می‌توان درباره فلاسفه و ارتباط نظام‌های فلسفی‌شان به همدیگر، از تمثیل برج و چند ویلای کنار هم استفاده کرد. ما هم تاریخ فلسفه داریم و هم تاریخ فلاسفه. آیا ارتباط فلاسفه ازمنه مختلف تا به امروز به معنای طبقات یک برج است یا چند ویلا کنار هم؟ از جمله پرسش‌هایی را که در ذیل این تمثیل می‌توان مطرح کرد این است که: «آیا اگر افلاطون نبود، فلاسفه اشراقی در تمدن اسلامی پیدا می‌شدند؟» و «آیا اگر ارسطو نبود، ابن سینایی در تاریخ اندیشه بشری پیدا می‌شد یا خیر؟» تفکرات بنده به اینجا منجر شده که تاریخ فلاسفه و اصلاً تاریخ نظامات فلسفی ابداً به ویلاهای مختلف قابل تنظیر نیست. اگر یک ویلایی فرو بریزد، ویلاهای دیگر سالم می‌مانند، اما اگر یک طبقه از برجی فرو بریزد طبقات دیگر نیز فرو می‌ریزند. قطعاً تطابق علمی و قانونی هست بین فلاسفه و به تبع خود فلاسفه بین نظامات فلسفی‌شان. شرح این موضوع را به تفصیل در کتاب «پدیدار شناخت تاریخ استعلایی فلاسفه اسلامی» بیان کرده‌ام که توسط پژهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی منتشر شده است.
این پژوهشگر و مدرس فلسفه اسلامی در ادامه با اشاره به این نکته که اگر شیخ اشراق حضور در هستی نمی‌یافت، حداقل یک گوشه از بنای معرفتی اندیشمندی به نام محی الدین بن عربی هم نبود، گفت: با اینکه شیخ اشراق اول بالذات فیلسوف است، اما ابن عربی در وجه اول تفکر خود عارف است. ما هر زمان که می‌گوئیم فلسفه اسلامی ذهن‌مان به طرف «شفا» و «اسفار» می‌رود.
وی اضافه کرد: فلسفه در حوزه اسلام پیدا شد، اما از یونان آمد. به عبارتی فلسفه از یونان به تمدن اسلامی آمده و اسلامیزه شده است. بنابراین نه یونانی محض است و نه دستگاهی است که کلاً اسلامی باشد. در کنار یک نظام فلسفی دیگر هم داریم به فلسفه اسلامی بالمعنی الاخص. از عناصر این فلسفه اسلامی بالمعنی الاخص که صرفاً اسلامی است شیخ اشراق و ابن عربی هستند و بین آنها ارتباط تاریخی محقق است. ابن عربی قطعاً از شیخ اشراق متأثر است. احتمال ضعیفی می‌رود که این دو اندیشمند با یکدیگر ملاقات کرده باشند. هر دو به یک معنایی معاصرند. هر دو به شامات رفته و دربار ملک ظاهر را درک کرده‌اند. اگر ملاقات هم نکرده باشند، به یقین آشنایی میان این دو وجود داشته است.
تاثرات ابن عربی از شیخ اشراق
نویسنده کتاب «تفاسیر عقلیه لفلاسفه الهیین» در بخش دیگری از سخنان خود به تاثرات ابن عربی از سهروردی اشاره کرد و گفت: نخستین تأثر مسئله‌ای است به نام «کن وجودی». یکی از مبانی برین ابن عربی هم کن وجودی است که اخذ از شیخ اشراق است. دومین مورد آنجاست که شیخ شهید قائل به چهار طبقه و انوار قاهر طبقات است درست برابر است با ولی کامل یا انسان کامل ِ ابن عربی.
وی افزود: ابن عربی و اتباع ابن عربی که از ولایت حرف می‌زنند، می‌گویند که نبوت از مراتب ولایت است. هیچکسی به نوبت نمی‌رسد الا از طریق ولایت. این دیگر از جمله مسلمات مکتب ابن عربی است. اما ولایت از اسماً الهیه است به تعبیر خودش و نبوت از اسماً منقطع است و تمام می‌شود. ولایت چون از اسماً الهیه است دولتش از ازل تا به ابد جاری است. هیچ زمانی نیست که خالی از ولی بوده باشد. این معنا متخذ از شیخ اشراق است. پس دو مبنای برین نخستین در معارف اسلامی عین همدیگرند.
نویسنده کتاب «شرح جدید منظومه سبزواری» گفت: برای ما جای شبهه نیست که یکی از اضلاع نظام فکری ابن عربی، دستگاه فلسفی شیخ اشراق است. می‌دانیم که شیخ اشراق مدتی را در اصفهان تحصیل کرده است. استاد او در اصفهان متصل می‌شود به ابن سینا. استاد دیگر او در شامات فخرالدین ماردینی است که او هم متصل می‌شود به ابن سینا و هموست که قصیده ابن سینا را هم شرح کرده است. شیخ اشراق در مراغه به همراه فخر رازی در درس مجدالدین جیلی حاضر شده‌اند. جیلی شاگرد غزالی است و غزالی هم شاگرد عمر خیام است و خیام شاگرد بهمنیار که او شاگرد ابن سیناست.
سهروردی پرچمدار فرهنگ ایرانی – اسلامی است
سعید انواری در این همایش به شرح مفهوم «خرِه کیانی» از منظر شیح اشراف پرداخت و گفت: واژه «خره» که امروزه به معنای فر و فره به کار می‌رود، هنوز در زبان فارسی زنده است و آن موهبتی الهی است که به فرد در خویش‌کاری‌اش کمک میکند. فره میان انسان‌ها به سه دسته تقسیم می‌شود: فره پهلوانی که جوانمردان و فتیان دارند، فره موبدی که مربوط به روحانیون است و فره کیانی که متعلق به حکمرانان است.
وی افزود: فر موهبتی الهی است که هرچند فرد باید برای رسیدن به آن تلاش کند، اما نمی‌تواند آن را به زور بگیرد. فر کیانی در یشت‌ها مطرح شده و اشاره شده که کدامیک از حاکمان ایران در تاریخ این فر را داشته‌اند. فر قابل غصب شدن نیست و برخورداری از آن تشکیکی است. یعنی ممکن است فردی که آن را دارد به دلایلی آن را از دست بدهد. همچنین ممکن است افزایش پیدا کند. تنها انسان‌های کامل هستند که می‌تواند به فره دست پیدا کنند و شاه بشوند.
انواری ادامه داد: فرد با دستیابی به «خره کیانی» در اصل می‌تواند به ولایت بر مردم برسد و از اینجا این مفهوم با فرهنگ اسلامی تلفیق پیدا میکند. خره کیانی همان ولایت است و ما می‌دانیم که امامت را نمی‌توان غصب کرد و فقط خلافت قابلیت غصب شدن دارد. بنابراین متناظر انسان کامل در فرهنگ اسلامی، انسان فرهمند است.
این مدرس دانشگاه همچنین با اشاره به این نکته که ایرانیان چون با مفهوم فره کیانی آشنا بودند، به راحتی شیعه را پذیرفتند، گفت: ما چون این مفهوم را داشتیم به راحتی شیعه شدیم. این مفهوم در قرون مختلف به کار رفته است. از شاهنامه فردوسی گرفته تا سرود ملی فعلی ما آنجا که می‌گوید: بهمن فر جاویدان ماست. نظریه سیاسی سهروردی هم با این مفهوم مطرح می‌شود. در اصل او با این مفهوم نظریه حکیم حاکم افلاطون را مطرح میکند. هرچند که ما با وجود داشتن فره یا خره کیانی در شرق نباید بگوییم که شیخ اشراق این مفهوم را از افلاطون و از غرب گرفته است.
انواری اضافه کرد: پس «فر کیانی» همان مشروعیت الهی است و صاحب این فر حاکم است و حکم نصب او از بالا اضافه شده. ساختار سیاسی ایران نیز از دیرباز با این مفهوم شناخته می‌شود. برخی از متفکران سعی کرده‌اند که این مفهوم را با مفاهیمی چون «سکینه» و «سلطان» هم تطبیق دهند. نکته مهم اما این است که فرد با داشتن فر کیانی صاحب دیگر فره‌ها هم هست یعنی هم صاحب فره پهلوانی است و هم صاحب فره موبدی. فرد صاحب فره کیانی صاحب علم لدنی و جام جهان نما می‌شود و حکمت و حکومت را باهم پیدا میکند.
تمدن اسلامی اجازه تمایز مطلق میان فلسفه و عرفان را نمی‌داد
بلخاری در این همایش گفت: تفاوت‌های جدی بین حکمت مشاء و حکمت اشراق وجود دارد. به ویژه اینکه اشراقیون به تمایزشان با مشائیان تأکید دارند. گرچه در تمدن اسلامی حقیقتاً مرز پر رنگی میان مشاء و اشراق نمی‌شود کشید. یکی به دلیل اینکه کتاب «اثولوجیا» فلوطین به غلط به ارسطو منتسب می‌شود و همین، سبب این انگاره در ذهن امثال فارابی می‌شود که کتاب الجَمْعُ بَینَ رَأْیَیِ الْحَکیمین را بنویسند. دوم اینکه تمدن اسلامی به عنوان بستر ظهور مشاء و اشراق اسلامی اجازه ایجاد تمایز مطلق میان عرفان و فلسفه را نمی‌داد و نمی‌دهد.
وی افزود: فلسفه و عرفان در متن غیردینی امکان تمایز دارند اما در بستر دینی ندارند. ابن سینا در فی مقامات العارفین بیان بلندی در تفکر اشراقی دارد و از دیدگاه برخی، حکمت الاشراق سهروردی همان منطق المشرقیین جناب ابن سینا است. از طرف دیگر شیخ اشراق مهمترین سوالات خود را در حالتی خلسه وار از ارسطو می‌پرسد. تمدن اسلامی هیچگاه مطلقاً تمایز میان این دو را آنچنان که یونانیان جدی انگاشته‌اند، جدی نگرفته است.
تمایزهای میان حکمت مشا و حکمت اشراق
بلخاری بخش دیگری از سخنان خود را به تفاوت‌های میان فلسفه مشایی و فلسفه اشراقی اختصاص داد و گفت: اما تمایزاتی میان حکمت مشاء و اشراق وجود دارد: حکمت مشاء، دارای جامعیت است. ابن سینا را ببینید! در طبیعیات و موسیقی آثار بی نظیری دارد. در هندسه، ریاضیات، منطق، فلسفه و الهیات بالمعنی الاخص استاد مسلم و جامع است. فارابی هم تقریباً همین طور است، الا اینکه مسئله طب در آثار و اندیشه او وجود ندارد. نقطه نهایی این بزرگواران قطب الدین شیرازی است. او در چهارده سالگی رئیس بیمارستان شیراز می‌شود و یکی از نقاط رفیع «طب» ما قطعاً جناب قطب الدین شیرازی است به روایت التحفه السعدیه که شرح جامعی بر قانون ابن سیناست. جلد نخست این کتاب با مشارکت انجمن آثار و مفاخر فرهنگی و دانشگاه تهران منتشر شده است.
بلخاری اضافه کرد: در موسیقی، قطب الدین شیرازی پیرو و از موسسین مکتب منتظمیه است. در نجوم شاگرد جناب خواجه نصیرالدین طوسی است و ای کاش اختلافی که میان او و خواجه نصیرالدین طوسی به وجود آمد سبب هجرت او به آسیای صغیر نمی‌شد. به‌هرحال قطب الدین شیرازی ابن سینای ثانی است؛ بنابر آن اشراف و جامعیتی که در فلسفه و حکمت نظری و عملی دارد. اما حکمت اشراق و متعالیه فاقد این جامعیت‌اند! کجا در حکمت اشراق، موسیقی، هندسه و ریاضیات دارید؛ یکی از تفاوت‌های بارز این دو این است که در حکمت مشاء نگاه جامعی وجود دارد اما در اشراق، فقط و فقط «حکمت» مبنا قرار می‌گیرد. این نکته برای من ایجاد سوال کرده است که چرا جامعیت در حکمت اشراقی وجود ندارد؟ به نظر می‌رسد پاسخ این سوال را در مقدمه المشارع و المطارحات شیخ اشراق بتوان پیدا کرد و محتمل پاسخی به آن داد؛ اینکه چرا حکمت اشراقی و حکمت متعالیه مثلاً توجهی به هندسه، ریاضیات و طبیعیات و طب ندارند.
چرا فلسفه اشراقی تمایلی به علوم مختلف نشان نمی‌دهد؟
نویسنده کتاب «عکس مه‌رویان خیال عارفان» در توضیح اینکه چرا حکمت اشراق توجهی به علوم ندارد، گفت: شیخ اشراق در مقدمه «المشارع و المطارحات» تأکید میکند که به سبک مشائیان سخن گفته است اما کتاب حکمت الاشراق جنبه ذوقی و شهودی دارد. البته این امر، مطلق نیست و در مواردی اشارات شهودی و ذوقی هم در این کتاب وجود دارد. سهروردی در کلام بلندی می‌گوید: «ما حکمت خسروانی را که در زمان ما چون قطره‌ای اندک بود به دریایی انباشته مبدل کردیم.»
رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی اضافه کرد: حال اجازه دهید به این سوال پاسخ بدهم که چرا حکمت اشراقی فاقد جامعیتی است که حکمت مشایی دارد. سهروردی درمقدمه الهیاتِ المشارع و المطارحات تطبیق شگفتی میان ریاضیات و طبیعیات دارد که بحث عجیبی است. می‌گوید: بحث مهمی میان حکماً و فلاسفه وجود دارد که برخی ریاضیات را اشرف از طبیعیات می‌دانند و برخی طبیعیات را اشرف از ریاضیات و هر دو در حکم مطلق یا اطلاق حکم خطا می‌کنند. هم آنانی که ریاضیات را بر طبیعیات شرافت می‌دهند در اطلاق این حکم خطا می‌کنند و هم آنها که طبیعیات را. او اطلاق را قبول ندارد.
نویسنده کتاب «وحدت وجود در فلسفه غرب و شرق (هندوئیزم)» گفت: شیخ اشراق می‌گوید: شکی نیست که ریاضیات اشرف بر طبیعیات است. چون ریاضیات به ناحیه تجرد و جنس آن به حضرت اعلی نزدیک‌تر است، اما قابل حمل بر ماده است. مثلاً عدد ۲ چیزی جز تصور ذهنی نیست. اما این عدد، امکان اطلاق به ۲ شیء در عالم خارج را دارد. لذا می‌پذیرد که ریاضیات چون به علم اعلی نزدیک‌تر است، شریف‌تر است اما، به چهار دلیل طبیعیات اشرف بر ریاضیات است.
بلخاری در توضیح بیشتر ایده شیخ اشراق اشاره کرد: اولین دلیل این است که محور بحث طبیعیات «حرکت» است و در ریاضیات، مقدار در «حرکت» مبدا اول یا واجب الوجود مطرح می‌شود. بنابراین واجب الوجود یکی از مباحث مکنون در جان طبیعیات است که آن را در ریاضیات نداریم. بعد بیان میکند که بحث از مبدأ، بحث جوهری است اما در ریاضیات بحث از «مقادیر» است که جنبه عرضی دارند و البته جوهر بر عرض اشرف است پس طبیعیات اشرف بر ریاضیات است. دلیل دوم اینکه طبیعیات به چرایی (لمی) می‌پردازد نه «انی»؛ یعنی بحث شرافت علت بر معلول؛ این هم دال بر شرافت طبیعیات است. سوم اینکه علوم طبیعی مصداق خارجی دارند اما علوم ریاضی مصداق خارجی ندارند و جز تصورات چیزی نیستند. (از نظر افلاطون آنچه در جهان ماده وجود دارد ناقص است، حال آنکه در نزد شیخ اشراق این طور نیست) طبیعیات امکان صدق دارند، اما در ریاضیات اینطور نیست.
نویسنده کتاب «هندسه خیال و زیبایی» ادامه داد: چهارم اینکه در علوم طبیعی، طبیعیات متعرض بحث «نفس» می‌شوند اما ریاضیات نه! سهروردی معتقد است که پس از بحث واجب الوجود، اشرف مباحث، مسئله «نفس» است: «من عرف نفسه فقد عرف ربه.» لذا بنابر دلیل چهارم که ادامه بحث «نفس» در طبیعیات است، طبیعیات اشرف بر ریاضیات است. با همه این توضیحات باید تأکید کنم که: آنکه تمامی المشارع و المطارحات را می‌خواند متوجه می‌شود که جناب شیخ اشراق، طبیعیات را مصادره به مطلوب کرده و در خدمت الهیات آورده است و استقلال ذاتی برای طبیعیات قائل نیست.
دیدار خلسه آمیز سهروردی با ارسطو
حسن سیدعرب نیز در این همایش گفت: سهروردی در کتاب «التلویحات» خود شرح دیدار خلسه‌آمیزش با ارسطو را داده است. او گزارش می‌دهد که در شبی از شب‌ها خلسه‌ای عارض شد و در آن شب نورانی و روحانی شخصی را دیدم. به تعبیر سهروردی این شخص امام الحکمه و معلم اول ارسطو بوده است. خلسه حالتی در میان خواب و بیداری است. او می‌گوید که ارسطو را دیدم و با او به گفت‌وگو پرداختم و دو سوال از او کردم. سوال اولش این است که «من کیستم؟» ارسطو به تفصیل پاسخ داده و می‌گوید که اگر به خودت آگاهی داری یعنی خود را درک کرده‌ای و «من» هرکس ذات اوست.
وی افزود: این روند به صورت حصولی برای انسان درک می‌شود. یعنی هر قدر انسان از ماده و تن خودش و از عالمی که در آن زندگی میکند فاصله‌اش بیشتر شود، ادراکش از خودش به صورت حصولی بیشتر می‌شود. ارسطو می‌پرسد تو خودت را درک می‌کنی؟ شیخ پاسخ می‌دهد بله. بعد می‌پرسد به چیزی خودت را درک می‌کنی؟ پاسخ می‌دهد خیر. پس از این اما شیخ اشراق می‌خواهد از این فرصت بیشتر استفاده کند، چرا که گمان دارد این خلسه‌ای که به صورت بی اختیار به دست داده شاید بی تکرار باشد. به همین دلیل پرسش دوم را از ارسطو میکند.
سیدعرب ادامه داد: پرسش دوم شیخ از ارسطو این است که آیا اتصال بین نفوس ممکن است و آیا نفوس با هم ارتباط دارند؟ ارسطو پاسخ می‌دهد که تا زمانیکه نفوس در قید بدن هستند، خیر. هنگام مفارقت نفوس از ابدان این اتحاد با عقول از جمله عقل فعال صورت می‌گیرد. نفوس در یکدیگر تأثیر و تأثر دارند. ارسطو می‌گوید وقتی از این تعلق به بدن کاسته شد و مفارقت تامه برای روح صورت گرفت، اتحاد نفس صورت می‌گیرد. سهروردی نوشته است که من تحیر کردم از اینکه اولاً ارسطو را می‌دیدم و ثانیاً از او مشکلات علمی‌ام را پرسیدم.
وی با اشاره به سوال دیگر سهروردی از ارسطو اضافه کرد: شیخ اشاره کرده که بعد پرسیدم که آیا کسی هست که در تاریخ تفکر بشری به پای افلاطون برسد؟ ارسطو پاسخ داد که از هزار نفر یک نفر هم نمی‌رسید. سهروردی اما در مواجهه با این پاسخ شروع میکند به ذکر نام تنی چند از متفکران. او اسامی را یاد میکند و ارسطو هیچ خم به ابرو نمی‌آورد و انگار که آنها هیچ وجودی نداشته‌اند. اما همینکه به اسم دو نفر می‌رسد گل از گل چهره ارسطو باز می‌شود و آن دو نفر بایزید بسطامی و سهل بین عبدالله تستری هستند.
نویسنده کتاب «رهیافت تطبیقی به فلسفه سهروردی» با اشاره به اینکه به باور شارحان شخصی که سهروردی در عالم خلسه دیده، ارسطو نبوده است، گفت: مفسران بویژه معاصران گفته‌اند که این شخص با آن ساختار فکری‌اش نمی‌توانسته ارسطو باشد. افلاطون هم نبوده است. برخی گفته‌اند که سهروردی در مرتبه‌ای از مراتب نفس با خودش مواجه شده است.
جسمانیت ناپیدا از نظر سهروردی و حل فلسفی مسئله معاد جسمانی
سید محمد علی دیباجی، نیز در این همایش گفت: عالم مثال که اعم از عالم مثل معلقه است، یکی از ارکان فلسفه سهروردی محسوب می‌شود، بنابراین اهمیت بسیاری دارد، اما متأسفانه بجز یکی دو رساله دیگر هیچ کتابی درباره عالم مثال نوشته نشده است. یکی از این رساله‌ها «فانوس الخیال» است به قلم قطب الدین محمد بن شیخ علی الشریف الدیلمی اللاهیجی که بیشتر با القاب «شریف لاهیجی» و «قطب الدین لاهیجی اِشکِوَری» شناخته می‌شود.
وی افزود: قطب الدین اشکوری معاصر ملاصدرا بود. من ۶ نسخه از این رساله به دست آوردیم و با تطبیق آنها توانستیم کتاب «فانوس الخیال فی تحقیق (ارائه) عالم المثال» اشکوری را منتشر کنیم. همه فلاسفه و حتی برخی از متکلمان و فقهای ما در سنت اشراقی حضور دارند. قطب الدین اشکوری هم که فیلسوفی است که در کلام هم ورود جدی پیدا کرده به این سنت باز می‌گردد. اینجا باید درباره مفهوم «تاله» سخن بگویم.
دیباجی اضافه کرد: اصطلاح «تاله» را خود شیخ اشراق در مقدمه حکمةالاشراق آورده است و بعدها شمس الدین شهرزوری در «نزهة الارواح و روضة الافراح» به شرح آن پرداخته است. مرحوم عبدالحسین زرین‌کوب گفته است که تاله به جای تصوف به کار رفته است. البته نباید فراموش کرد که سهروردی تناسب زیادی با متصوفه زمان خودش نداشته است. به نظر می‌رسد که «تاله» جمع بین سنت‌های سینوی و کلامی و عرفانی ما باشد. بحث تاله در کتاب «فانوس الخیال» هم دنبال شده است.
این مدرس دانشگاه با اشاره به اهداف قطب الدین لاهیجی در تألیف «فانوس الخیال» گفت: به نظرم نویسنده چند هدف را در این کتاب بیشتر از اهداف دیگر دنبال کرده است: نخست تقریر جدیدی از نظریه مثل معلقه سهروردی است. دوم تفسیر عقیده به برزخ و بدن برزخی و سوم رد موضوع تناسخ به پشتوانه این نظریه. همچنین او تفسیری از حدیث معروف «عجب الذنب» ارائه می‌دهد. در روایات که از طرق عامه و خاصه نقل شده است این طور آمده که: «ویِبلی کل شیئ من الانسان الا عجب ذنبه فیه یُرکَب الخلق» ویا این که «کل ابن آدم یُبلی ویأکله التراب الا عجب الذنب منه خلق وفیه یرکبُ» و این همان مسئله اجزایی است که از بدن انسان باقی می‌ماند و معاد جسمانی بر محوریت آنها شکل می‌گیرد. ملاصدرا گفته است که بعد از مفارقت نفس از بدن قوه خیال و تخیل انسان باقی می‌ماند که با آن قوه بدن خود را تخیل میکند و همین طور بدن خود را که در قبر خفته است. قطب الدین اشکوری اما تفسیر جدیدی از هیولی ارائه کرده و بر مبنای حکمت اشراقی از جسمانیت ناپیدا حرف می‌زند.
عقل سرخ خود سهروردی است
قاسم پورحسن نیز در این همایش مطلبی را درباره رساله «عقل سرخ» سهروردی ارائه کرد. وی گفت: رساله «عقل سرخ» را به همراه داستان مهم «غربت غربی» می‌توان هم سیر حیات فکری سهروردی دانست و هم منظر اشراقی او و هم موقف سراسر متمایز او را نسبت به سنت یونانی. به نحوی عقل سرخ تدوین فلسفه‌ای ایرانی و اشراقی است.
وی افزود: ما هنوز به میراث عقلی‌مان تفتن پیدا نکرده‌ایم، چرا که جامعه ما خود را بی‌نیاز دانسته و جامعه بی‌نیاز هم جامعه بی آینده است. عقل سرخ خود سهروردی است و متنی بسیار مهم. رمزی‌ترین و تمثیلی‌ترین رساله سهروردی است و گسست فکری سهروردی از فلسفه یونانی با این رساله صورت گرفته است. سهروردی راه دست یافتن انسان به خویشتن خویش و جاودانگی را بیان میکند.
پورحسن ادامه داد: سوال من این است که عقل سرخ ایجابی است یا سلبی؟ خود سهروردی هر دو معنا را به کار می‌گیرد. یعنی عقل سرخ نه خوب خوب است که اگر خوب بود اسمش باید عقل نورانی یا عقل سپید می‌شد. عقل سرخ صاحب دانایی است اما روی به عقل کلی دارد. او در این رساله سیر انسان را مطرح میکند و به مراحل هفتگانه و چشمه زندگانی می‌رسد و می‌گوید که اگر می‌خواهیم به چشمه زندگانی دست پیدا کنیم، راهش در همین دنیاست. برخی می‌گویند که اندیشه‌های فلاسفه مسلمان تمامی انتزاعی است و نه انضمامی. همین نکته در رساله «عقل سرخ» این اندیشه را باطل می‌داند و نشان می‌دهد که ما هنوز اندیشه فیلسوفان مسلمان را بررسی نکرده‌ایم.
سیما نوربخش نیز در این همایش مطلبی را درباره مسئله تأویل میان فیلسوفان مسلمان ارائه داد. او بحث خود را با تمایز میان تأویل و تفسیر آعاز کرد و به بیان معانی تأویل پرداخت و در نهایت به رویکرد و نگاه شیخ اشراق به مسئله تأویل و تأویل قرآن رسید.
نوربخش گفت: سهروردی رویکردی عظیم به قرآن و حدیث دارد و بیش از هر فیلسوف دیگری به این دو منبع یعنی قرآن و سنت توجه کرده است. سهروردی اشاره کرده که در پرتو نور منبعث از وحی قرآنی و نور محمدی است که می‌توان به حقیقت ادیان و حکمت پیشینیان از هرمس و فیثاغورث گرفته تا زرتشت و حکمای فرس دست یافت. سهروردی همچنین پس از طرح مسائل فلسفی مانند وجود واجب الوجود، عقل، نفس و انسان از آیات قرآن به عنوان موید کلام خود بهره می‌برد.
سهروردی؛ مظهری از جلوه های الهی
غیاث الدین طه محمدی؛ رئیس بنیاد بوعلی سینا: عالم آفرینش از یک ذره اتم تا بزرگ‌ترین آفریده‌ها همه از جلوه‌های حضرت حق هستند؛ از اینرو سهروردی نیز یکی از مظاهر جلوه‌های الهی است.
رسالت علم این است که انسان را از اسارت خود برهاند و به عالی‌ترین درجه کمال برساند. سهروردی و امثال او از معدود انسان‌هایی بودند که خود را از اسارت خود آزاد کردند و خود را به عالی‌ترین مقامات انسانی رساندند.
حکمت متعالیه یعنی قرآن، عرفان و برهان؛ فلسفه یعنی عقل و عقل یعنی ادراک. تمامی فلاسفه تلاش کردند که عقل انسان بارور شود و بنابراین ادراک آدمی نیز کامل گردد.
تأثیرپذیری سهروردی از قرآن
سیما نوربخش؛ پژوهشگر و مدرس حکمت اشراق: درباره تأثیرپذیری سهروردی از قرآن صحبت شد اما بنده به صورت مصداقی‌تر به این موضوع می‌پردازم. موضوع تأویل، موضوعی مهم است و رویکردی جدا نسبت به تفسیر قرآن کریم دارد. از این جهت با منابع تفسیری موجود که در اختیار ما قرار گرفته، متفاوت است. در بین فلاسفه تا قبل از سهروردی غیر از تفسیری که ابن سینا به آیه نور در اشارات دارد. ما از یک حکیم، موضوع و نگاه تأویلی نسبت به آیات شریفه قرآن را سراغ نداریم لذا سهروردی بنیانگذار این مسئله است.
از سوی دیگر شاید این نگاه مورد پذیرش قرار نگیرد و برخی مطالب سهروردی قابل قبول نباشد اما چون وی یک متفکر است و می‌خواهد تفکر را بازیابی کند لذا توجه به چنین مواردی در فلسفه سهروردی جای تأمل دارد. تأویل در لغت به معنای بازگشت به اول و در اصطلاح به معنای تفسیری برخلاف ظاهر متن است. سهروردی در آثار متعدد، از رمز و تمثیل و تأویل استفاده میکند که از جمله آنها عقل سرخ و روزی با جماعت صوفیان است اما خودِ سهروردی بارها در آثارش بیان میکند که رمز قابلیت رد و انکار ندارد و بسیاری از فلاسفه گذشته از این زبان استفاده کرده‌اند.
در روایات مطرح شده که معارف قرآن از جهت ظهور به سه دسته و برخی گفته‌اند به چهار دسته تقسیم می‌شود. یک دسته از آیات نیازی به تفسیر ندارد و برای عموم مردم قابل فهم هستند، دسته‌ای خارج از فهم عوام هستند و باید در آن تدبر و تفسیر صورت گیرد و دسته‌ای هم مربوط به پیامبران و راسخان در علم است و نمی‌توان توقع داشت که همه افراد با مراجعه به این متن مقدس از حقایق آن سر در بیاورند. حتی برخی روایات تا هفتاد بطن برای قرآن بیان کرده‌اند. تا قبل از سهروردی، فیلسوفان استفاده چندانی از آیات قرآن نداشته‌اند اما در آثار سهروردی مشاهده می‌کنیم که در جای جای کلام وی، آنها را مستدل به قرآن میکند.
سهروردی در آثار متفاوت از زبان رمزی و تمثیلی استفاده کرده، اما آنچه مهم است نگاهی است که او به کسب حقیقت و رسیدن به معرفت مطرح میکند و می‌گوید وصول به حقیقت با تمسک به کتاب خدا و سنت رسول گرامی اسلام میسر می‌شود. لذا در اینجا او رسیدن به حقیقت را منحصر به این موارد میکند و در پرتو قرآن و سنت است که می‌توان به فهم حقایق سایر ادیان و مذاهب نایل شد. لذا حتی فهم فلسفه یونان باستان و ایران باستان نیز با تمسک به قرآن و سنت رسول خدا محقق می‌شود.
منبع: مهر و پایگاه اطلاع‌رسانی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی