میراث مکتوب- نوشتار زیر از ریچارد فرای است، ایران شناس نامدار آمریکایی که عقیده داشت :ایران سروی است که در برابر طوفان رخدادهای روزگار، خم می‌شود، ولی نمی‌شکند. ققنوسی است که همواره پس از تاخت و تازها و ویرانگری‌های گسترده، از خاکستر خویش برخاسته و به زندگی فرهنگی خود ادامه داده است.
ابن خلدون میگوید: «واقعیتی برجسته است که بیشتر دانشمندان اسلامی چه در علوم دینی و چه علوم عقلی، جز چند تن، همه غیر عرب بودند؛ چنان که صاحب صناعت نحو سیبویه و پس از او فارسی و به دنبال آنان زجاج بود. همه آنان ایرانی بهشمار میرفتند، لیکن تربیت شان در محیط زبان عربی بود و آنان زبان را در مهد تربیت آمیزش با عرب آموختند و آن را به صورت قوانین و فنی درآوردند که آیندگان از آن بهرهمند شوند.
همچنین بیشتر دانندگان حدیث که آنها را برای اهل اسلام حفظ کرده بودند، ایرانی بودند یا از لحاظ زبان و مهد تربیت ایرانی به شمار میرفتند؛ زیرا این فنون در عراق و نواحی نزدیک آن توسعه یافته بود.
و همه عالمان اصول فقه و کلیه علمای کلام و همچنین بیشتر مفسران ایرانی بودند و به جز ایرانیان، کسی به حفظ و تدوین علم قیام نکرد و از اینرو مصداق گفتار پیامبر(ص) پدید آمد که فرمود: «اگر دانش بر گردن آسمان درآویزد، قومی از مردم پارس بدان نایل میآیند و آن را به دست میآورند…
اما علوم عقلی نیز در اسلام پدید نیامد، مگر پس از عصری که دانشمندان و مؤلفان متمیّز شدند… بالنتیجه این علوم به ایرانیان اختصاص یافت و تازیان آنها را فروگذاشتند و ازممارست در آنها منصرف شدند و به جز ایرانیان عربیدان، کسی آنها را نمیدانست؛ مانند همه صنایع، و این دانش ها همچنان در شهر متداول بود تا روزی که تمدن و عمران در ایران و بلاد آن کشور مانند عراق و خراسان و ماوراءالنهر مستقر بود؛ ولی همین که شهرهای مزبور رو به ویرانی رفت و تمدن و عمران از آن سرزمین دور شد، دانش هم به کلی از کشور ایران رخت بربست!»
نظریات ابن خلدون مورد تردید نیست؛ اما میزان نفوذ ایرانیان در اسلام و عرب و زبان عربی مستلزم ارزیابی است. این نفوذ را میتوان از نظرهای زیر بررسی کرد:
دیوان و حکومت
کلاً وام مسلمانان به ایران از نظر حکومت و سازمان دیوان، شگرف است، به ویژه در سازمان حکومتی دربار عباسیان، تازیان نه تنها بر بعضی استان های امپراتوری بیزانس پیروز گشتند، بلکه بر سراسر شاهنشاهی ساسانی نیز. تنها در ایران توانستند گردهای از سازمان حکومتی بزرگ بیابند و قطع نظر از اینکه خلفای عباسی تا چه حد خود را دنبالهرو خلفای راشدین جلوه میدادند، دستگاه خلافت جدید امپراتوری شده بود با نیازها و مظاهر آن، و تازیان بیگمان دستگاه دیوان ساسانی را با بعضی تعدیلات بهطور کامل تقلید کردند؛ ولی اساساً آنرا ادامه دادند.
از آغاز پیروزی های اسلام، دو دیوان یا دستگاه اداری یکی در کوفه و دیگری در بصره وجود داشت: یکی برای امور «عربی» و دیگری برای امور «پهلوی» (فارسی میانه)جهت آنچه با ایران وابستگی داشت. میدانیم که در ۷۸ق / ۶۹۷م عربی در عراق جای زبان پهلوی را گرفت و این کار بهآهستگی درپارة شرقی قلمرو خلافت پیش رفت؛ چنان که در پایان خلافت اموی، عربی در سراسر قلمرو اسلام جای پهلوی را گرفته بود. میدانیم که دبیران نخست ایرانی بودند. جهشیاری گوید که:«بیشتر دبیران در خراسان از مُغان بودند و دفترها فارسی بود.»
همچنین میدانیم که ایرانیان عربی فراگرفتند و همچنان به کار خود ادامه دادند و اکثریت را نگاه داشتند. تازیانی که فارسی فراگرفتند، چندان نامآور نشدند. گو اینکه آنان در پایگاههای بلند بسیار بودند. با توسعهای که از امپراتوری فردی اموی به امپراتوری دیوانی عباسی روی نمود، همة مردم به دستگاه دیوانی روی آوردند. آشکار است که ایرانیان نه تنها دستگاه دیوانی (کُتّاب) را در دست گرفتند، بلکه به همه شعب حکومتی راه جستند. بارهای بسیار در منابع به این سخن برمیخوریم که ایرانیان به توانایی اداره مُلک بلندآوازه بودند. گذشته از اینها، امپراتوری ساسانی سرمشقی برای گرداندن کارها به نحو مطلوب و شایسته بود.
با آنکه ابوسلمه صرّاف کوفه که به عباسیان نخستین از نظر مالی یاری داد، اولین کسی بود که لقب «وزیر» یافت، ولی هنوز پایگاهی بدیننام برپا نشده بود. این عنوان همچون یک پایگاه رسمی در زمان مأمون پدیدار شد، ولی تا قرن چهارم هجری واقعاً مقامی بود در خدمت شخص خلیفه. در زمان خلافت القاهر زمانیکه پس از یک کشمکش با کلامیان بهویژه معتزله، دبیران پیروزی یافتند، این موضوع بالا گرفت. این بدان معنی بود که دستگاه دیوانی حکومت بر دستگاه قضایی که نماینده آن کلامیان یا قضات بودند، برتری یافته بود.
وزیران البته برای برجای ماندن ناچار بودند استعداد و نیروی شگرفی در مسائل مالی و اداری نمودار سازند. چون دبیران یا کُتّاب دارای یک اتحادیه یا سازمان صنفی قوی بودند، لزوماً «وزیر اعظم» نیز تقریباً همیشه از میان ایشان برگزیده میشد؛ یعنی اولادالکتّاب (یا فرزندان دبیران) همواره صاحب شغل پدر میشدند و حتی وزیران گاهی دودمانی از اولادالوزرا تشکیل میدادند. ضرورتی ندارد که از وزیرانی چون برمکیانِ بلخی و بنوالجراح خراسانی و ابنالزّیات گیلانی و ابنیزدادمروی یا فضل بن سهل که پیش از گرویدن به اسلام زرتشتی بود، بحث کنیم. درست است که این مردان گاهی شیوههای کهن ساسانی را در حکومت اعمال میکردند، مانند فضل بن سهل که گفتهاند تشریفات ساسانی را در دربار خلافت به هنگامی که مأمون در مرو بود، روان ساخت، اما این تشریفات تنها نشانه امور دیوانی است که در وهله اول در سازمان ترکیبی عرب و ایرانی راه میجست و چنین رویدادی هم چندان غیرمنتظر نمینماید. تا سده چهارم هجری کُتّاب بر دیگر طبقات دربار خلافت برتری داشتند؛ ولی بعدها نفوذشان ناپدید شد و تحتالشعاع نفوذ دیگر طبقات قرار گرفت.
از بعضی عنوان ها و لقبها، میتوان بر نفوذ ایران در امور دیوانی و حکومتی پی برد؛ مثلاً «جهبَذ» یا کارشناس امور پولی که مقامی بود میان پردازندة مالیات و عامل یا گردآورندة مالیات در دیوان و استان ها پایگاهی مهم به شمار میرفت. اینکه چگونه این واژه که گویا از ریشه ایرانی (گاهبَد) باشد، به عربی راه یافت، در صورتی که در اشتقاق و وجه تسمیه آن تردید است، امری مجهول است. واژههای دیگر ایرانی که به دستگاه حکومتی عباسیان راه یافت، بسیار است؛ فیالمثل متوکل «دیوان الجُند و الشّاکریه» را به جای «جُند» تنها پایه نهاد که همه اجزای آن نام ایرانی هستند؛«دیوان» از ریشه ایرانی کهن pana-dipi و «جند» از فارسی میانة «گُند» (gund) که با gwnd پارتی تأیید می‌شود و شاید به اصل شرق نزدیک باستانیِ «شاکریه» (hakiriyya) از فارسی میانه به معنی «بنده و خدمتگزار» برگردد.
نفوذ ایران تنها در مناصب یا تشریفات حکومتی و دیوان نمودار نشد، بلکه نظریاتی مربوط به حکومت و دیوان جلوهگر گشت که بر پایه آنها جزئیات امور اجرا میشدند. هرگاه کسی آثار اولیهای که در زمینه سیاست و حکومت به عربی نگاشته شده است بخواند، از تکیهای که بر سرمشقهای ساسانی شده، دچار شگفتی می‌شود. ابن قُتَیبه (در حدود ۲۱۳ ـ ۲۷۵ق / ۸۲۸ ـ ۸۸۹م) در «عیون الاخبار» درباره پادشاهی همواره از زمان ساسانیان روایت میکند. همه جا گفتار فارسیِ«دین و دولت قرین یکدیگرند»، تعبیر و بیان شده است. حتی در سرزمین دوردست اسپانیا ابن عبدربه (متوفای ۳۲۹ق/ ۹۴۰م) مؤلف دایرۀالمعارف ادبی«عِقدُالفَرید»، نخستین مجلد آن را که به شیوه ملکرانی اختصاص داده شده، تقریباً همانند«سیَرالملوک»ها ساخته است.
انگیزه پرداختن به نظریات حکومت و نوشتن درباره آن با ترجمههای عبدالحمید (م۱۳۲ق/۷۵۰م) و به ویژه ابن مُقفّع (م ۱۳۹ق/ ۷۵۷م) که نامش پیش از گرایش بهاسلام روزبه بود، آغاز شد. درباره ابن مقفع که پایهگذار نثر عربی است، از آن رو که سبک او در دیگران تأثیر بسیار داشت، مطالب فراوانی نوشته شده است. اندرزهای شاهان ایران بهپسران یا کسانشان و اندیشههای مربوط به حکومت و طبقات جامعه و اموری از اینگونه، نه تنها به فارسی، بلکه به عربی هم بسیار در دسترس است.
از این اندرزها (یا سیرالملوکها) در قلمرو ساسانی بسیار فراوان نوشته شده است. ترجمه عربی اندرزنامههای ساسانی که در دست است، رنگ اسلامی یافته و اشارات زرتشتی را حذف کردهاند؛ اما ستایش از سازمان طبقاتی ایران ساسانی دست نخورده باقی ماند. رفتار و ادب درباری و بزرگان ساسانی نیز برای ترجمه به عربی موضوعات جالب توجهی مینمودند. این مطالب در کتاب‌های«آیینِ» پارسیان کهن آمده است. مترجمان اینگونه مطالب را نهانی در دسترس مردم نمیگذاشتند، بلکه به یک خواستة جامعه اسلامی پاسخ میگفتند. آرمان های طبقه دهقان نه تنها از زمان ساسانی به دوران اسلامی منتقل شد، بلکه به اشراف عرب نیز سرایت کرد. چون سیرالملوکهای عربی و بعدها فارسی پدیدار شدند، میتوان گمان برد که گفتارها و ضربالمثلهای ایرانی در باب چگونگی حکمرانی در سراسر اسلام منتشر گشته باشد. کسی به نام ابن ظفار از مردم سیسیل کتابی از دانستنیهای کهن ایرانی به عربی پرداخت و ابنابیزندقة اندلسی نیز کتابی از اندرزهای شاهان نگاشت. عنوان کتاب‌های مربوط به امور دیوانی و حکومتی ساسانی که از پهلوی بهعربی ترجمه شده، در فهرست ابنالندیم مندرج است.
اگر به گسترش دستگاه دیوانی خلافت بنگریم، آشکار می‌شود که تشریفات و شیوههای ساسانی در زمان اسلام ادامه یافت و عباسیان تنها کاری که کردند، حکومت اموی را پهناورتر و گستردهتر کردند. داشتن یک دستگاه مُهرداری (دیوانالخاتم) را زیادبن ابیه در زمان معاویه باب کرد که تقلیدی از دستگاه دیوانی ساسانی بود. دستگاه دیوانی عباسی بهزودی بسیار گستردهتر از پیشینیان خویش گشت و بررسی فراز و نشیبهایی که در اهمیت یافتن شاخههای مختلف دیوانی حاصل شده، امری دشوار است. به یقین میتوان گفت که ایرانیان در دستگاه دیوانی عباسیان و آفرینش فرهنگ جهانی اسلامی تأثیری بهسزا داشتند و کاری ماندگار کردند.
دین و فلسفه
«به راستی که آدمی تنها با دین بلند می‌شود؛ پس پرهیزگاری را به اتکای نسب ترک مگو. اسلام، سلمان فارسی را برکشید و شرک ابولهب قریشی را خوار گردانید!» این نقل قول از شاعر گمنامی است که به عربی سروده است. ایرانیان در سازمان دادن به دستگاه روحانی اسلامی بسیار کوشیدند؛ ولی درپی آن نبودند تا اسلام را در قالب تنگ ملی یا نژادی بریزند. آیین زرتشت خاص ایران بود؛ اما اسلام به دیده ایرانیان دینی جهانی مینمود.
پیش از به نظم آوردن اصول اعتقادات سنت و جماعت در اسلام توسط ابوالحسن اشعری (م۳۲۴ق) و امام محمد غزالی (م۵۰۵)، همواره بین گروه های گوناگون جدلی در اثبات برتری نظریات خویش بر دیگران برقرار بود. در شرق ایران مذهب اهل سنت (به ویژه طریقه حنفی و شافعی) برتری یافت. در طبرستان، ری، قم و مراکز دیگر، شیعیان نیرومند و فعال بودند، گو اینکه سنیان اکثریت داشتند. مَقدِسی جغرافیانگار گفته است که در مشرق ایران علما کلاً بسیار محترم بودند و سابقهای ممتد در مطالعات داشتند؛ ولی در مغرب دبیران احترام داشتند. شهرهایی مانند بخارا و نیشابور مراکز عمده دانش اسلامی شد و دو تن از بزرگِ محدثان، محمدبن اسماعیل بخاری (متوفای در حدود ۲۵۷ق/۸۷۰م) که مردی شافعی و صاحب کتاب معروف«صحیح» است و دیگری مسلم بن الحجّاج القشیری (متوفای در ۲۶۲ق/ ۸۷۵م) به ترتیب از بخارا و نیشابور برخاستند.
لشکری که عباسیان را به قدرت رساند و به مأمون توانایی شکست برادرش امین را داد، خراسانی بود. از این روی عباسیان پیوند خاصی با شرق ایران داشتند و اهالیشان را گرامی میداشتند. جالبتوجه اینکه گویا شیوه محاوره عربی دانشمندان مشرق با عربیِ قرآنی همانند بود و دانشمندان متبحر خراسانی در فراگرفتن عربی درست زحمت میکشیدند. از آنجا که بازرگانی و صنعت در شرق رونق داشت، این سرزمین توانایی پرداختن هزینه طبقه دانشمند را داشت تا همچنان به کار خویش مشغول باشند. در غرب ایران عوامل بالا چندان مصداقی نمییافت؛ زیرا معدودی عرب در آنجا جایگزین گشته بودند. آیین زرتشتی در آنجا بسیار استوارتر از شرق بود و تغییراتی که در شرق روی نموده بود، در آنجا پیش نیامده بود.
اگر کسی به جستجو بپردازد، میتواند بعضی عناصر ایران کهن را که در اندیشههای اسلامی بازمانده است، بیابد. این مطلب سوای تأثیرات احتمالی مستقیم در آداب و اعتقادات رایج است، مانند تلاوت قرآن پس از مرگ یکی از اعضای خاندان که با آداب زرتشتی مشابه است، یا اهمیت عدد ۳۳ در هر دو دین، یا پنج بار نماز در روز. اگر کسی بخواهد تأثیرات احتمالی آیین زرتشت یا حتی افکار ایرانی را به حدس و گمان تعیین کند، شاید صفت ممتازی که بدان میرسد، «ثنویت» باشد. ثنویتِ آیینزرتشت اساساً اخلاقی است، نه مانند ثنویتِ افلاطونیان و صوفیان که جنبه روحانی در برابر مادی دارد. ثنویت زرتشتی ماده را با بدی همانند نمیگیرد و آن را در برابر روح قرار نمیدهد، بلکه میگوید تنها در ماده است که پیکار به سود نیکی در برابر بدی میتواند جریان یابد و به پیروزی برسد.
از لحاظی در آیینزرتشت ماده، عالی ترین مظهر روح است که بدینگونه در جهان فعالیت میکند. گویند زرتشت تنها دیوان یا دیوان تجسم یافته را نابود ساخت و بدینترتیب از خطر ایشان کاست. شاید ثنویت زرتشتی را بتوان کیهانی یا افلاکی و اخلاقی تلقی کرد؛ زیرا زمین یا ماده در پیکار با بدی پایگاهی مهم دارند. این مطلب در تصویر جبر و تفویض در آیین زرتشتی نیز نافذ است؛ زیرا سرنوشت یا سرنوشت پیشین در جهان مادی مصداق مییابد و در قلمرو روان همه آزادی است. سرنوشت در این جهان همانند جنبة مرعی موجود روحی آسمانی است. در جهان مینوی و روحانی این موجود اخیر آزاد است؛ اما روحی که آزاد است، نمیتواند فعالیت کند جز از طریق تجسم در این دنیا در پیکار با بدی و در این جهان هم سرنوشت بر همه چیره است. یک مشکل در فهم اندیشههای زرتشتی آن است که غالباً به صورت اساطیر یا زبان اساطیری و مظاهر شخصیت یافته، همچون روان و فرشته، بیان می‌شود. اندیشههای مربوط به فرشتگان در آیین زرتشتی بسیار مهم است، حتی زمان به صورت فرشته جلوهگر شده است.
اندیشههای زرتشتی بیگمان در متفکران اسلامی مؤثر افتاده، بهویژه در آن ایرانیانی که به اسلام گرویدند. «معتزله» سخت وامدار اندیشههای زرتشتی بودند؛ ولی هیچیک از نخستین معتزله ایرانی نبودند. بعضی از اندیشههای آنان چه بسا ضمن بحث و جدل ها به آیین زرتشتی درآمده باشد؛ اما معتزله مثال خوبی هستند از گسترش افکار اسلامی از سرچشمههای یونانی و بینالنهرینی و ایرانی. معتزله خود را «اخوانالصفا» یعنی یگانگان و عدالت خواهان خواندهاند. اصول اساسی اعتقادات معتزله که بدان ها شناخته و معروف بودند، چیزهایی بود که به آزادی عمل یا آزادی در انتخاب خوب و بد و خیر و شر مربوط میشد. این البته همانند نظر زرتشتیان راست دین است؛ ولی هیچ حاکی از وامگیری نیست. معتزله نیز معتقد به تأویل اموری مانند پل (صراط) و نکیر و منکر و اعتقاداتی از این دست بودند.
ایران و تصوف
در زمینه تأثیرات و وامگیری های صوفیان یا عارفان نخستین نیز همین تردید وجود دارد. مثال دیرنشینان مسیحی و دیرهای غرب قلمرو خلافت چه بسا که در نخستین صوفیان تأثیر بر جای گذاشته باشد؛ ولی این امر با ایران مصداق نمییابد که در مغرب آن اثری از تصوف نمیبینیم. شرق باز هم پنداری زادگاه گونهای خاص از تصوف باشد که بایزیدبسطامی (متوفای ۱۶۲ق /۸۷۵م) نمونه برجسته آن است؛ اما وی نخستین صوفی ایرانی نبود و باید پیش از پرداختن به بایزید آنان را بررسی کنیم. زندگینامه ابراهیم ادهم بلخی (م۱۶۰ق/ ۷۷۷م) چنان همانند بوداست که تردید حاصل می‌شود که مبادا زندگی او را با سرمشق بودا طرح کرده باشند! به راستی آنچه از ریاضت‌های ابراهیم و مریدش شقیق بلخی (م۱۹۶ق/۸۱۰م) مشاهده میکنیم، بیشتر رنگ بودایی دارد تا زرتشتی. با آنکه منابع ما درباره این صوفیان نخستین بسیار ناچیزند، باز میتوان گفت که عرفان ایران انگیزه نخستین را از دیرنشینان بودایی و شاید از دیر بودایی«نوبهار» بلخ گرفته باشد.
شیخ شهابالدین سهروردی اول (۶۳۲ق/۱۲۳۴م) پایهگذار یکی از فرقههای صوفیه از گروهی در خراسان یاد میکند که در غارهای دور از شهرها و آبادی‌ها به ریاضت میپرداختند: «اِشکفتیه». منابع از تأثیرات بوداییگری در رشد تصوف اسلامی ایران چیزی نمیگویند؛ ولی میدانیم به هنگام ورود اعراب، بوداییان در خراسان وجود داشتند. پس، از نظر تاریخی این برخوردها نه تنها ممکن، چه بسا که بسیار محتمل بوده است. به طور کلی باید گفت که ایران در تصوف اسلامی آغازین، بیشتر به صورت عملی مؤثر واقع شد تا با نظریهپردازی؛ امری که بعدها با پیدایش صاحبنظران و سخنسرایان بزرگ دگرگون گشت.
هرگاه رفتار ابراهیم ادهم و مریدانش بسیار همانند دیرنشینان بودایی باشد، آنگاه افکار یا گفتار بایزید بسطامی مستدلتر ما را به تأثیرات هند در تصوف اسلامی رهنمون می‌شود. با آنکه دانش ما از اصول اعتقادات مکتبهای عرفانی کهنتر بلخ ناچیز است، از بایزید اطلاعات بیشتری داریم. در اینجا مجال پرداختن به تحلیل گفتارهای صوفیان نیست؛ ولی جالب توجه است که بگوییم جامی در نفحاتالانس میگوید که: «بایزید درباره فناء فیالله از یک عارف سندی به نام ابوعلی چیزها آموخت» و عطار در تذکرۀالاولیاء میگوید: «بایزید با سلوک هندیان در راه خدا آشنا گشت.»
بایزید نخستین صوفی مسلمانی بود که به تعبیر «فناء فیا لله» پرداخت و توصیف او از طریقت برای دیگران سرمشق شد. از نظر تاریخی میتوان گفت که بایزید نماینده خلاق یک مکتب تصوف شرقی است که بیشتر مدیون محیط ایرانی شرقی است که در آن برخاسته؛ اما تعیین اینکه ریشه این مکتب به هند میرسد، امری است دشوار. کافی است بگوییم که این جریان تصوف به فرهنگ اسلامی راه یافت و در دین و فلسفه آن تأثیر گذاشت. رفتارهای حلاج و دیگر صوفیان ماورای بحث ماست؛ اما تأثیر «مکتب خراسانی» منحصر به تصوف اسلامی نبود. بعدها شاعران بزرگ ایرانی در تصوف تأثیر کلامی گذاشتند.
دو مکتب فلسفی
یکی از دو مکتب کهن فلسفه، مکتب مشّاست که از آموزههای ارسطو ریشه میگیرد و بر آن است که برای یافتن حقیقت، «خرد» تنها معیار است. با ظهور جانشینان اشعری مانند ابوبکر باقلانی (م۴۰۳ق/ ۱۰۱۳م) کلام فلسفه راستکیشی سنی پدید آمد که حاکمان، به ویژه سلجوقیان از آن پشتیبانی میکردند. مکتب مشّاء آشکارا میراث یونانیان است. میگویند نخستین فیلسوف مشّایی یک ایرانی به نام ایرانشهری بود که البته از او چیزی جز نام نمانده است؛ اما نخستین فیلسوف مشّایی که آثارش برجاست، ابویعقوب کندی (م۲۵۲ق/ ۸۶۶م) است. مکتب مشائی که بخش کلانی از فلسفه اسلامی را در برمیگیرد، در اوج خلافت عباسی و با فیلسوفانی همانند فارابی و محمد زکریای رازی رو به پیشرفت گذاشت تا آنکه ابنسینا فلسفه عصر خویش را گردآورد. وی بخارایی است و در همدان وفات کرد و سراسر زندگیاش در قلمرو ایرانی گذشت. مکتب مشاء با حمله غزالی روبه ناتوانی نهاد و بعدها فیلسوفان اندلسی به ویژه ابنرشد به ابنسینا خرده گرفتند. در جهان عرب نیز نفوذ این مکتب رو به انحطاط گذاشت؛ ولی در ایران خواجه نصیر (م۶۷۲ق/ ۱۲۷۴م) آن را جانی تازه بخشید؛ به گونهای که پیروانش در شرق تاکنون نیز هستند. فلسفه علمی افراد برجستهای مانند میرداماد و ملاصدرا در زمان صفویه به ابنسینا میرسد؛ بنابراین فلسفه مشاء در ایران پایدار ماند.
همچنانکه نوافلاطونیان نام خود را از استاد گرفتند، ولی اصول اعتقادیشان در طریقتی دیگر بود، مکتب ایرانی »اشراق« نیز نام و پایهاش از مشاییان گرفته شد، اما به راهی دیگر رفت. سهروردی (م۵۸۷ق/۱۱۹۱م) بر آن بود که عقل و ذوق باید همراه هم باشد. او اختلافات عقلگرایان و تصوف را برطرف کرد و آنان را آشتی داد و در این کار از بسیاری سنتهای گوناگون گذشته یاری جست؛ از جمله فرزانگان ایران باستان، تمثیل «نور و ظلمت» و «نیک و بد» در آیین زرتشتی. ظاهراً او برآن بود که همه خرَد کهن، جهانی و از آن سراسر دنیاست و باید در فلسفهای نو گرد آید. جالبتوجه است که یک فیلسوف اسلامی نسبتاً متأخر ایرانی، ریشه اندیشههای خود را در دو شاخه، یکی به افلاطون میرساند و دیگری به زرتشت.
«فلسفه اشراق» جهان را مرکب از نور و ظلمت و اجسام تاریکی میداند که نور از ایشان نمیگذرد. جان یا روح از آسمان (شرق) میآید و پیوسته برسر آن است که به «غربت غربی» خویش بازگردد. چه بسا که سهروردی بعضی افکار و تمثیلها را از زرتشت گرفته باشد، بهویژه نظریه مربوط به فرشتگان و اشراق یا کشف و شهود را. جالب توجه است که متفکری در قرن هفتم تمثیلهای ایران باستان را در تعلیمات خویش از نو جان بخشد، بهطوری که موجب نابودیاش در زندان حلب بشود!
ریاضیات
سهم ایرانیان در ریاضیات اسلامی شگرف است. بیگمان ایران وسیله انتقال بسیاری از دانش ریاضی هند بود و با آنکه نمیتوان بر میزان خدمت ایرانیان در ریاضی حکم کرد، ولی کوشش آنان در این رشته فراوان است. در روزگار خلفا، کانون کوشش های علمی، بغداد بود. مأمون گروه کثیری از ریاضیدانان و منجمان را در دربار خویش گرد آورد که تقریباً همه آنان از شرق ایران بودند. شاید نامآورترین آنها محمد بن موسی خوارزمی (محدود ۲۳۶ق/ ۸۵۰م) باشد که درباره جبر رسالهای نگاشت و چه بسا نام algebra از کتاب «الجبر» او ریشه گرفته است. همچنان که واژه الگوریسم (algorism) به مفهوم «اعداد گویا» از نام خود این دانشمند مشتق شده است.
در روزگار مأمون سه برادر به نام بنوموسی موجب ترجمه متون علمی یونانی و پهلوی به عربی شدند. ابومشعر بلخی گذشته از منجم، ریاضیدان هم بود و بسیاری از آثارش را به لاتین ترجمه کردهاند و در اروپا با نام البومَسَر (Albumasar) مشهور است. سنت ریاضی در ایران با همت ابوعبدالله محمد ماهانی (م حدود۲۶۱ق/ ۸۸۴ م) از مردم کرمان و ابوالعباس نیریزی (م۳۱۰ق/۹۲۲م) از شهری نزدیک تخت جمشید ادامه یافت. از اینان نامآورتر، ابوالوفاء بوزجانی (م۳۸۷ق/۹۹۷م) است که از قُهستان در شرق ایران برخاست. وی در مثلثات و بهویژه محاسبات تانژانت ابداعات فراوانی کرد. این فهرست را میتوان ادامه داد تا بسیاری از ستارگان نسبتاً کمدرخشش مانند خجندی که در حدود ۱۰۰۰م درگذشت و نیز دانشمند شهیر عمر خیام (م حدود ۵۱۵ق / ۱۱۲۲م) را دربرگیرد. البته او منجم نیز بود و تقویم کهن ایرانی را اصلاح کرد. تقویم او را «جلالی» میخوانند که از تقویم گریگوری دقیقتر است. از ابوریحان بیرونی (م۴۴۰ق/ ۱۰۴۸م) نیز که از مردم خوارزم بود، باید یاد شود؛ زیرا او یکی از بزرگترین دانشمندان تاریخ جهان است. دانش دایرۀالمعارفی او از بسیاری نوشتههای گوناگونش که برجای مانده، آشکار می‌شود. آثار او شامل موضوعات جغرافیا، زمینشناسی، ریاضی، نجوم و تاریخ می‌شود که متضمن بسیاری از اطلاعات فلسفی و دینی نیز هست.
هیئت
بازشناختن ستارهشناسی از اخترشماری در قرون وسطی چه در اروپا و چه در شرق، امر دشواری است. به نظر میرسد در زمان ساسانیان ستارهشناسی رایج بود؛ چرا که ترجمههای بسیاری از کتاب‌های پهلوی به عربی در این موضوع در دست است و نیز جدول های نجومی رسمی در دربار ساسانی وجود داشت. ستارهشناسان ایرانی که به علم هیئت اسلامی خدمت کردهاند، بسیارند. در آغاز خلافت عباسی از وجود خاندانی آگاهیم که نسل اندر نسل در پایتخت جدید به علم خدمت فراوان کردهاند؛ خاندان بلندآوازه نوبختی که در پی افکندن شهر بغداد کوشش کردند. نه تنها بغداد جایگاه اجرای رصدهای ستارهشناسی بود، بلکه برای برپا داشتن مدرسه جندیشاپور در خوزستان نیز احمد نهاوندی در حدود سال ۸۰۰م به ترصید پرداخت. بر حسب روایات نخستین استرلاب را محمدبن ابراهیم الفزاری در حدود ۱۶۱ق/ ۷۷۷م ساخت و برادران موسی نیز در بغداد در ستارهشناسی فعالیت داشتند؛ همچنان که حبشالحسیب مروزی و ماهانی به رصد میپرداختند. با وجود رونق علوم در پایتخت عباسیان، شهرهای ایران نیز جایگاه فعالیت علمی بودند؛ مثلاً در بلخ ستارهشناسی به نام سلیمان بن عصمت سمرقندی به سال ۲۵۷ق/ ۸۷۱م در کار رصدگیری کوشش میکرد. بعدها در شیراز ستارهشناسی به نام عبدالرحمن صوفی از مردم ری حلقة اوجیابی اختراع کرد تا طول فصول را اندازهگیری کند.
چند ستارهشناس در زمان حکومت آل بویه فعالیت داشتند که از آن میان یکی ابوالفضل هروی بود که در ۳۴۸ق /۹۵۹م رصدگیری میکرد و دیگری ابومحمود خجندی است که زیج بزرگی ساخت. ابوالعباس احمد بن محمد فَرغانی (که در اروپا به Alfraganus مشهور است) و در زمان مأمون درخشید و محیط زمین را حساب کرد و دیگران و دیگران. سنت ریاضی پس از برافتادن عباسیان در ۵۵۶ق/ ۱۲۵۸م و روی کار آمدن مغولان، همچنان ادامه یافت. در مراغه زیجی بزرگ برای خواجه نصیر طوسی که رسالت استرلاب و بسیاری موضوعات دیگر ستارهشناسی نگاشته است، پی افکنده شد. بدین گونه در ستارهشناسی نیز مانند ریاضیات، دانشمندان ایرانی رهبری را به دست داشتند. این دانشمندان خود را ایرانی یا عرب نمیانگاشتند، بلکه خادم عالم اسلامی میپنداشتند.
پزشکی
در پزشکی، نام بُرزویه ـ رئیس پزشکان خسرو اول ساسانی ـ برجای مانده است و نیز از کارهای مدرسه جندیشاپور که پس از تباهی اُدسا، مرکز پزشکی بزرگی شد و همچنین بعد از ۴۸۹ م مرکز پزشکی بیزانس گردید، اطلاعاتی داریم. سنت پزشکی جندیشاپور در زمان اسلام هم ادامه یافت؛ زیرا از خاندان بُختیشوع که مسیحیان نَستوری بودند، اطلاع داریم که از این مرکز برخاستند و به چند تن از خلفای عباسی همچون طبیب مخصوص خدمت کردند. سازمان بیمارستانهای اسلامی یا نظام بیمارستانها گویا بر اساس الگوی ساسانی جندیشاپور برپا شده بود و آن را در بغداد و شیراز و جاهای دیگر تقلید میکردند. نخستین ایرانی مسلمانی که جایگزین پزشکان ایرانی مسیحی شد، احمدبن الطیب سرخسی (م۲۸۸ق/۹۰۰م) بود. همچنین یک پزشک ایرانی به نام سابور (شاپور) بن سهل (۲۵۶ق/۸۶۹ م) در جندیشاپور به سر میبرد که نخستین متن را در پادزهرهای طبی به نام «اقراباذین» نوشت که بسیاری از آن تقلید کردند.
با گذشت زمان در رشته پزشکی هم ایرانیان برتری یافتند. شاید برجستهترین شخصیت در دوران های اخیرتر علیبن ربّن طبری باشد. وی در زمان متوکل کتابی در پزشکی پرداخت. دیگر از شخصیتهای بزرگ این رشته، محمدبن زکریای رازی (م۳۱۲ق/ ۹۲۴م) است و علی بن العباس المجوسی (م۳۸۴ق/۹۹۴م) و ابن سینا بود. همه اینان هم به پزشکی میپرداختند و هم در رشتههای دیگر صاحبنظر بودند و نیز در پزشکی تألیفاتی داشتند. البته بسیاری دیگر بودند مانند جرجانی و قمری؛ ولی چهار تن سابقالذکر در تاریخ پزشکی بسیار برجستهتر بودند. رازی در ری رئیس یک بیمارستان بود و سپس به بغداد رفت تا بیمارستانی را در پایتخت سرپرستی کند. گویند وی بزرگترین پزشک بالینی (کلینیکی) در اسلام بود و آثارش را بهلاتینی ترجمه کردهاند. مجوسی، اهوازی بود و کارش دارای نظم و سازمان است و او از رازی به سبب بیترتیبی در کارهایش خرده گرفته است. ابن سینا در پزشکی به سبب تألیف پرارج «قانون» که اثری عظیم در اروپای قرون وسطی برجا نهاد، مشهور است. مشاهدات بالینی او بسیار عالی بود. وی آنها را با دانش دوران گذشته آمیخت و قانون را که دایرۀالمعارف پزشکی است و تا مدتهای مدیدی در میان پزشکان شرق نزدیک و اروپا پایگاه بلندی داشت، نگاشت. جالب توجه است که پس از ابن سینا، پزشکی پیشرفت نکرد و چون این علم سخت مورد علاقه مردم است، بعدها کتاب‌های پزشکی را در ایران به فارسی مینوشتند نه عربی. تألیفات بعدی چندان چیزی بر مطالب شاهکاری ابن سینا نیفزود!
علوم دیگر
گذشته از ریاضی و نجوم و پزشکی، علوم دیگری هم بود که در زمان خلفای عباسی شکوفا گشت. کیمیا البته رواج فراوان داشت؛ ولی مخالفانی هم داشت؛ مانند حُنین بن اسحاق و الکندی که سخت مخالف آن بودند.
در قلمرو فنون یا علوم عملی نیز پیشرفت هایی حاصل شد. کتاب الکندی درباره عدسیها، پایهای برای کشفیات آینده در غرب شد. طبیعتاً علم آبیاری و ذخیره آب و آبراههها از امور مورد علاقة ایرانیان بود؛ زیرا بیشتر آنها در سرزمین های خشک زندگی میکنند. حتی یکی از امیران خراسان به نام عبدالله بنطاهر کتابی در قنوات پرداخت به نام «کتاب القنی» که برجای نمانده است. در عوض آثار بسیاری در فلزشناسی برجای مانده که از آن جمله اثری از بیرونی است.
میتوان همچنان در رشته زیستشناسی، جانورشناسی و کلیات، فهرستی از ایرانیانی که در این راهها گام زدند و کتاب نوشتند، برشمرد؛ چنانکه میتوان گفت اسلامی که در سدههای دهم و یازدهم میلادی (پنجم و ششم هجری) پدید آمد، اسلامی ایرانی بود که به زبان عربی نوشته شده بود!
این کیفیت حاصل اثر شگرف بغداد و بینالنهرین به عنوان مرکز کار و کوشش بود؛ اما تقریباً همة دانشمندانی که این کارها را انجام میدادند، از شرق ایران بودند که در آنجا کانون دومی از جوشش و پیشرفت علمی برپا بود. بدین گونه محور بغداد و خراسان نه تنها در سپاهی که عباسیان را به قدرت رساند و مأمون را بر تخت نشاند، بلکه در علوم و دانش دیگر رشتهها پدیدار گشت.
ادبیات و زبان
در زمانی که ایرانیان نیروی خود را صرف شاخههای گوناگون فرهنگ میکردند، تازیان تنها در زبان و سخنسرایی طبعآزمایی میکردند؛ آن هم در محدودهای خاص که البته نموداری از تواناییشان در بهکار بردن لغات بود. این همان ویژگی بود که اعراب میتوانستند به موالیان ذوالفنون خویش بیاموزند و ایرانیان نیز به خوبی آموختند. طبیعی بود که ایرانیان به فراگرفتن عربی بپردازند و در آن تحقیق کنند. از بعضی پارسیان آگاهی داریم که در قرن اول هجری در مدینه به پژوهش در صرف و نحو عربی پرداختند؛ اما اشتباه است که تصور شود بررسی صرف و نحو عربی را نخست ایرانیان آغاز کردند. روایت نسبتاً قابل اعتماد آن است که عربی به نام ابوالاسوددوئلی (متوفای ۶۹ق) نخستین نحوی زبان عربی بود. در دو شهر پادگانیِ بصره و کوفه، نخست بیشتر به فارسی سخن گفته میشد تا به عربی! بدینترتیب در این شهرها دو زبان رایج بود.
داستان‌های بسیاری درباره لغزش‌های عربی نخستین سرداران عرب که در محیط فارسی زبان بصره پرورش یافته بود، بر سر زبان‌ها بود. سیبویه (م حدود ۱۷۷ق) بزرگترین نحوی آغاز اسلام است؛ ولی استادش خلیلبن احمد از تازیان عمّان بود؛ بنابراین ایرانیان و عربها هر دو در نحو و نیز شعر عربی کوشیدند.
یکی از صفات دربار هارون و مهدی، دوزبانه بودن آن است و حتی لقب ظریفی به شاعر عرب علیبن خالد داده شده بود:«البرداخت» که معرّب «پرداختِ» فارسی است؛ یعنی کسی که صیقلی شده باشد.
داستان‌های فراوانی درباره ایرانیانی وجود دارد که عربی را به غلط تلفظ میکردند. البته خود عربها هم از این لغزش برکنار نبودند.
باید به خاطر داشت که نه تنها مهاجرنشینهای عرب در ایران وجود داشت، بلکه از آثار جغرافیانگاران چنین برمیآید که مهاجرنشینهای ایرانی نیز در عربستان و شام وجود داشت و رواج این دو زبان امری عمومی بود. در این دوران از استادانی آگاهی داریم که به هنگام تدریس، هر دو زبان را به کار میبردند؛ مثلاً موسی بن سیّار الاسواری قرآن را به عربی برای گروهی که در جانبی بودند، تفسیر میکرد و به فارسی برای گروهی دیگر که در جانب دیگر بودند.
ابن مقفّع و عبدالحمید هر دو ایرانی و پایهگذار نثر عربی بودند؛ ولی اگر کسی نامهای سخنسرایان عربیگو و فارسیگو را در جلد چهارم «»یتیمۀالدهرِ» ثعالبی که جُنگ شاعران است بررسی کند، از عرب و عجم،کسان بسیاری مییابد؛ فیالمثل ابوالطیّب المصعبی بن حاتم که شاعری چیره در هر دو زبان بود. هم ایرانیان و هم عربها به سرودن اشعار عربی پرداختند؛ همچنین هر دو گروه در مشرق قلمرو خلافت به سرودن اشعار فارسی دست زدند.
البته نسبت تازیان فارسیگو بسیار کمتر از ایرانیان عربیگو بود؛ ولی نباید از فارسی گفتن عربها در شگفت شد؛ زیرا بسیاری از آنها در محیطهای فارسیزبان میزیستند. همچنین در جنبشهای «شعوبیه» بعضی ایرانیان به عربی به تازیان میتاختند و بعضی نیز به عربی از عربی دفاع میکردند.
عربانی بودند که اسلام را با عرب یکسان نمیگرفتند. یک شاعر اموی در زمان قتیبۀ بن مسلم گفته است که: «پدرم اسلام است نه تمیم یا قیس؛ آن چنان که دیگر عربان خود را به طایفه خویش میبندند!» این چنین اموری البته نادر بود؛ ولی به ایرانیان زیادی برمیخوریم که از عربی دفاع کردهاند؛ مثل ابوریحان بیرونی، زمخشری و حتی طاهر بن حسین (م۲۰۷ق) امیر خراسان که به چیرهدستی در نگارش منشیانه عربی نامآور شد و با این همه مدعی بود از پشت رستم است و به داشتن تبار ایرانی سرافرازی میکرد و بعدها تا زمان آلبویه، وزیر فخرالدوله، صاحب بن عبّاد ایرانی که از تازیان در برابر ایرانیان دفاع میکرد.
از آغاز فتوحات اسلامی، عرب و عجم مسلمان به آموزشگاههایی که در آن قرآن تدریس میشد، میرفتند و به تدریج موضوعات فرعی دیگری مانند صرف و نحو، معانی و بیان بر برنامه افزوده شد و حتی بودند آموزگاران ایرانی که به کودکان عرب قرآن درس میدادند. زبان عربیِ تعلیمی در همه جا، عربی قرآنی بود،هرچند که لهجههای عربی بهصورت روزافزونی از عربی قرآنی فاصله میگرفتند؛ اما ایرانیان سبک عربی قرآنی را نگاه داشتند.
آشکار است که حتی ایرانیان زرتشتی مانند برمکیان و خاندان فضل بن سهل پیش از آنکه اسلام بیاورند، عربی را آموختند؛ اما نحوه آموزش ایشان معلوم نیست. اگر به عبدالحمید (م۱۳۲ق) بنگریم که دبیر مروان ـ خلیفه اموی ـ بود و شاید نخستین نحوی بزرگ و صاحب سبک در نثر عربی باشد، درمییابیم که سنت دبیری در آموختن عربی قرآنی تا چه اندازه مؤثر بود؛ سنتی که سبب شد بسیاری از اصطلاحات و آداب ایرانی به عربی راه یابد.
نخستین فرهنگ عربی گویا در خراسان به دست خلیل بن احمد
(م ۱۷۵ق) نوشته شده باشد. خراسان مرکز علوم اسلامی بود؛ هم به سبب اعرابی که درآنجا ساکن شده بودند و هم به سبب خود ایرانیان. به گفته مَقدِسی(م۳۹۰ق) خالصترین عربی در زمان او در خراسان تکلم میشد؛ زیرا دانشمندان مسلمان ایرانی کوشش های فراوان برای فراگرفتن عربی درست مبذول میداشتند.جالب توجه است که بگوییم ایرانیان نخستین کسانی بودند که به صرف و نحو عربی دلبستگی یافتند و برخلاف اعتقاد عمومی، عربها نیز به فارسی علاقهمند بودند؛ چنان که در دربار هارونالرشید یک شاعر عرب به نام العمانی شعری سرود که تمام قافیههایش به فارسی بود! ضمناً چون ایرانیان در زمان عباسیان بسیار به شعر عربی میپرداختند، میتوانیم حدس بزنیم که بعضی از ایشان در شعر فارسی هم آزمایش‌هایی کرده باشند.
پروفسور ریچارد نلسون فرای
ترجمه: مسعود رجبنیا
منبع: روزنامه اطلاعات