میراث مکتوب- هانری کربن ـ شرق‌شناس و شیعه‌پژوه فرانسوی ـ با اتخاذ رویکرد فراتاریخی در نگارش تاریخ فلسفه اسلامی، به صورت غیرتخصصی به فلسفه سیاسی فارابی نیز توجه نشان داده و نقش به‌سزایی در تبیین و معرفی آرای سیاسی او به جوامع غربی داشته است. وی نظریه نبوت را عالی‌ترین بحث فارابی در زمینه سیاست معرفی می‌کند و در تفسیر و تبیین فلسفه سیاسی او، بر آن است که فارابی در بسیاری از موضوعات سیاسی، از دیدگاه افلاطون فراتر رفته و اصالت دینی آرای سیاسی خود را به عنوان فیلسوفی مسلمان حفظ نموده است و فلسفه سیاسی او با فلسفه نبوت در اندیشه شیعی مطابقت دارد.
افکار و عقاید سیاسی مسلمانان را از نخستین سده‌های اسلامی، فقها، ادیبان و مورخان بیان کرده‌اند. نوع دیگری از اندیشه سیاسی در تمدن اسلامی، نظریاتی است که برخی فیلسوفان همچون فارابی، ابن سینا، ابن رشد و دیگرانی که موضوع دولت مطلوب و حاکم آرمانی را بررسی کرده‌اند، مطرح نموده‌اند. در این میان، فارابی پرآوازه‌ترین شخصیت فلسفی سده چهارم هجری، بنیانگذار بنای فاخری است که در جهان اسلام به «فلسفه سیاسی» شهره یافته است. حکیم بزرگ ایران، ابونصر محمد فارابی ارجمندترین نماینده اندیشه سیاسی در حوزه تمدن اسلامی است. وی نخستین اندیشمند بزرگ دوره اسلامی است که با اقتدا به فیلسوفان یونانی و خاصه افلاطون، اما با جهت‌گیری الهیاتی، به تأملی ژرف درباره «حاکم آرمانی» پرداخته است. در سراسر تاریخ فلسفه در جهان اسلام، شاید هیچ کس به ژرفا و پهنای اندیشه او به تفکر فلسفی در باب سیاست نپرداخته؛ بنابراین مطالعه، بررسی و توصیف آرای سیاسی فارابی همواره مورد توجه اندیشمندان غربی بوده است.
رویکرد کربن در بررسی فلسفه سیاسی فارابی
مطالعه و بررسی منظم و منسجم فلسفه سیاسی فارابی را به صورتی که امروزه می‌شناسیم، نخستین بار اندیشمندان غربی با رویکرد شرق‌شناسانه آغاز کردند. هرچند مطالعه پژوهشگران غربی درباره فلسفه اسلامی زودتر آغاز شده، اما بررسی آنان درباره فلسفه سیاسی اسلامی به صورت تخصصی‌تر، با تأخیر زیادی شروع شده و در واقع در دوره معاصر است که غربیان به بررسی فلسفه سیاسی مسلمانان ازجمله فلسفه سیاسی فارابی توجه کرده‌اند. در این مطالعات عموماً دو رویکرد وجود داشته است:
نخست رویکرد تخصصی آنها در این موضوع است که به‌ویژه در نیم قرن اخیر صورت گرفته و آروین روزنتال در کتاب «اندیشه سیاسی اسلام در سده‌های میانه»، توجه اندیشمندان غربی به مطالعه اندیشه سیاسی فلاسفه اسلامی را مربوط به دهه 1940 می‌داند و خاطرنشان می‌کند که اندیشه سیاسی فیلسوفان اسلامی تنها در دهه‌های اخیر توجه اندیشمندان غربی را جلب نموده است. او خود و لئوی اشتراوس را از نخستین کسانی می‌داند که توصیف و ارزیابی فلسفه سیاسی فارابی را شروع کرده اند و اهمیت آن را در تاریخ فلسفه اسلامی مورد تأکید قرارداده‌اند.
دوم رویکرد عمومی است که در چارچوب آن، اندیشمندان غربی که تاریخنگاری فلسفه اسلامی که ظاهراً از اواخر قرن هجدهم به شیوه جدید را آغاز کردند، به مطالعه و بررسی وجوه سیاسی عقاید فلاسفه اسلامی نیز توجه داشته‌اند. در قرن نوزدهم کتاب‌های مهمی در این زمینه منتشر شد. مجموعه «فلسفه یهودی و عربی» (1859) اثر سلیمان مونک، کتاب‌های «تاریخ فلسفه اسلامی» (از دبوئر)، «تفکر اسلامی و پایگاه آن در تاریخ» و «انتقال علوم یونانی به عالم اسلام» (هر دو از اولیری)، ازجمله کتاب‌های مهم و تأثیرگذاری هستند که درباره تاریخ فلسفه اسلامی و جنبه‌های مختلف آن به طبع رسیده است. در این کتاب‌ها و سایر رساله‌هایی که بعداً اندیشمندان غربی درباره تاریخ فلسفه اسلامی نوشتند، در کنار بررسی سیر تحول اندیشه فلسفی در جهان اسلام، به صورت عمومی به ابعاد سیاسی عقاید فیلسوفان مسلمان و ازجمله فارابی اشاراتی شده است.
در قرن بیستم در میان کتاب‌هایی که غربیان درباره فلسفه اسلامی و تاریخ آن نوشتند، آثار هانری کربن جایگاه خاصی دارد. او با نگارش کتاب «تاریخ فلسفه اسلامی»، در خلال بررسی اندیشه فلسفی در جهان اسلام، به صورت عمومی فلسفه سیاسی فارابی را نیز تبیین نموده است.
زندگی فکری و فلسفی کربن را به سه بخش می‌توان تقسیم کرد: بخش اول مربوط به دو دهه 1920 و 1930 است که او به تحصیل و تدریس فلسفه غربی اشتغال داشت؛ بخش دوم مربوط به سالهای 1939 تا 1946 است که آثار شهاب‌الدین سهروردی و مکتب اشراق را مطالعه کرد. در واقع آشنایی با کتاب حکمه‌الاشراق سهروردی در تعیین مسیر فلسفی او بسیار مؤثر بود. بخش سوم مربوط به سال 1946 تا پایان عمر است که به مطالعه و بازشناسی فلسفه اسلامی در ایران پرداخت. کربن استاد مطالعات اسلامی دانشگاه سوربن پاریس بود که سالها در ایران به تحقیق و‌پژوهش پرداخت و مدیر بخش ایران‌شناسی «انجمن ایران و فرانسه» در تهران بود. وی در غرب نزد اتین ژیلسون، ادموند هوسرل، مارتین هایدگر و لوئی ماسینیون تلمذ کرد. در ایران با آیت‌الله کاظم عصار، دکتر مهدی الهی قمشه‌ای و علامه طباطبایی همکاری و گفتگوهای طولانی داشت. کربن کتب، مقالات و رسایل متعددی در زمینه فلسفه تألیف کرده که به لحاظ کمّی و کیفی بسیار شایان توجه است.
کربن در مقابل برخی از مستشرقان غربی که برای فلسفه اسلامی اصالتی قائل نبودند و آن را تقلیدی و اقتباسی و در بهترین حالت، ترجمه‌ای از فلسفه یونان باستان معرفی می‌کردند، موضع انتقادی داشت و برای فلسفه اسلامی اصالت و استقلال قائل بود و برایش مضمونی در درون خود اسلام می‌جست که آن را از فلسفه یونان به‌کل متمایز می‌ساخت. کربن بیش از هر چیز مفسر فلسفه اسلامی بود و بررسی تخصصی آرای سیاسی فیلسوفان مسلمان جایگاه عمده‌ای در کارهای‌پژوهشی او نداشت؛ بنابراین به طور اختصاصی رساله یا کتابی در زمینه فلسفه سیاسی در جهان اسلام ننوشت، اما در کتاب «تاریخ فلسفه اسلامی»، ضمن بررسی اندیشه فلسفی در حوزه تمدن اسلامی، به صورت عمومی اشاراتی گذرا و مختصر به فلسفه سیاسی فیلسوفان مسلمان نیز داشت و در این میان با توضیحات بیشتری فلسفه سیاسی فارابی را مطالعه و بررسی نمود.
کربن در فصل پنجم آن کتاب زیر عنوان «فیلسوفان یونانی‌مشرب»، از فارابی به عنوان «نخستین فیلسوف بزرگ مسلمان»، یاد می‌کند و می‌نویسد: «این فیلسوف بزرگ، اندیشمندی عمیقاً دینی و اهل عرفان بود» و به کتاب‌های «آرای اهل المدینۀ الفاضله»، «السیاسۀ المدینه»، «تحصیل السعاده» و «تلخیص نوامیس افلاطون» به عنوان رساله‌های مربوط به «فلسفه سیاسی» فارابی اشاره می‌کند. کربن معتقد است فارابی در مسئله سیاست گاهی با افلاطون موافقت دارد و جائی با ارسطو؛ اما گاه از آرای آن دو فراتر می‌رود و به جانب زهد و تصوف می‌گراید؛ بنابراین فلسفه سیاسی فارابی، به‌رغم منشأ افلاطونی و یونانی، پاسخگوی الهامات فلسفی و عرفانی یک فیلسوف اسلامی است.
نبوت در فلسفه سیاسی فارابی
یکی از پرسش‌هایی که فارابی در زمانه خود با آن مواجه بود، این بود که: اساساً چه نسبتی میان «دین» و «فلسفه » و «عقل» و «وحی» وجود دارد؟ در قرن سوم و چهارم هجری، موجی از شک و تردید برخاست که نبوت و انبیا را انکار می‌کرد و سخنگویانش دلایلی هم می‌آوردند؛ کسانی همچون: احمد بن طیب سرخسی، ابن راوندی و به‌ویژه محمد بن زکریای رازی از پیشروان این نظریه بودند و هر گونه کوشش در راه تلفیق دین و فلسفه را باطل می‌شمردند و معتقد بودند که تنها راه اصلاح فرد و جامعه، فلسفه است و ادیان سرچشمه کشمکش و نزاع‌اند. این گروه می‌خواستند تنها با ابزار خرد و فلسفه به درک حقیقت نایل آیند. بدین ترتیب در زمانه فارابی دین و فلسفه از جهاتی در مقابل هم قرار گرفته بودند. فارابی در واکنش به این نظریه، معتقد به سازش و هماهنگی میان «وحی» و «عقل» و «فلسفه» و «دین» بود.
کربن در تفسیر و تبیین فلسفه فارابی به این موضوع توجه دارد و درباره نسبت میان دین و فلسفه از دیدگاه او می‌نویسد: «این فیلسوف به جمع میان فلسفه و دیانت نبوی اعتقاد داشت. به نظر می‌رسد که احساس ژرف معلم ثانی از این اندیشه ناشی بود که حکمت نزد کلدانیان در بین‌النهرین ظاهر شد و از آنجا به مصر و آنگاه به یونان انتقال یافت و در یونان مکتوب شد و وظیفه او این است که این حکمت را به کانون اصلی خود بازگرداند» (کربن،تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سیدجواد طباطبایی، ص225).
در تاریخ فلسفه اسلامی فارابی اولین کسی است که نظریه نبوت را که مهمترین حلقه توفیق میان دین و فلسفه است، مطرح کرد. بنابراین مقوله نبوت مهمترین جزء فلسفه مذهبی اوست که بر پایه علم‌النفس و ماورای طبیعت استوار است و با سیاست و اخلاق ارتباط کامل دارد. کربن نظریه نبوت فارابی را عالی‌ترین بحث او در زمینه سیاست می‌داند و می‌نویسد: «نظریه مدینه فاضله فارابی، نظر به منشأ افلاطونی آن، تأثیری یونانی در خود دارد؛ اما پاسخگوی الهامات فلسفی و عرفانی یک فیلسوف اسلامی است. از این نظریه، اغلب به عنوان سیاست فارابی سخن گفته می‌شود. در واقع فارابی به هیچ وجه فردی نبود که امروزه ما «اهل عمل» می‌نامیم. او هرگز با مسائل سیاسی از نزدیک آشنایی نداشت. سیاست او، بر مجموعه روان‌شناسی و جهان‌شناسی او مبتنی است و از آن، قابل تفکیک نیست. به همین دلیل، مفهوم مدینه فاضله او، همه ارض مسکون را شامل می‌شود. مدینه فاضله، برنامه سیاسی امروزی نیست. فلسفه سیاسی او را می‌توان به عبارتی بهتر، فلسفه نبوت نامید» (همان، 230).
فلسفه سیاسی فارابی به‌رغم تأثیرپذیری از آرای فلسفه یونان، در ماهیت واقعی خود بیشتر مبتنی بر تعلیمات اسلامی است؛ لذا باید توجه داشت که فلسفه سیاسی فارابی با وجود همانندی‌ها با فلسفه بزرگان یونان باستان، در ماهیت و ترکیب خود، از فلسفه یونان به‌کل متمایز است. کربن بر آن است که تفاوت آشکاری میان «نظام مطلوب فارابی» و «دولت کمال مطلوب» افلاطون وجود دارد. او از چند جهت این تفاوت‌ها و تمایزها را مورد بررسی و توجه قرار داده است.
1ـ نخست آنکه فارابی در توصیف مدینه فاضله خود تأکید زیادی بر «رئیس مدینه فاضله» دارد. او همه امید خود را به رئیس مدینه می‌بندد و برایش اهمیت زیادی قائل است؛ همان‌طور که افلاطون برای رئیس «جمهوریتِ» خود چنین اعتباری قائل بود. فارابی همچون افلاطون برای اصلاح جامعه و ایجاد مدینه فاضله، از بالا به پائین می‌آید؛ لذا از دید هر دو فیلسوف، رئیس مدینه فاضله، بر خود مدینه تقدیم دارد و هم بر محور کمال و فضلیت اوست که کمال و فضلیت مدینه سامان می‌یابد. به‌رغم شباهت رئیس مدینه فاضله فارابی با شهریارـ فیلسوف (یا حکیمِ حاکمِ) افلاطون، این دو یکی نیستند. فارابی برخلاف افلاطون، فیلسوف را به صرف اینکه فیلسوف است، شایسته برای در دست گرفتن مقدرات شهروندان جامعه نمی‌داند. فارابی در نظریه حکیم ـ پیامبر خود از حد فیلسوف یونانی‌ماب صرف، فراتر می‌رود.
کربن می‌گوید آنها که این دو را یکی می‌پندارند، واقعیت «حکمت نبوی» را به‌درستی درنیافته‌اند و شیوه بیانشان حاکی از بی‌توجهی به جایگاه «حکمت نبوی» در فلسفه فارابی است: «نزد فارابی، حکیم ـ پیامبر، رئیس مدینه فاضله، باید به مرتبه والایی از سعادت انسانی رسیده باشد که همان اتصال با عقل فعال است. در واقع هر گونه الهام و وحی نبوی، از این اتصال ناشی می‌شود و منظور از این وحدت، اتحاد نیست، بلکه اتصال است. برخلاف حکیمِ افلاطونی که باید از نظارة معقولات برای تدبیر امور سیاسی، به عالم محسوسات بازگردد، حکیمِ فارابی باید به وجودات معنوی دیگر بپیوندد و وظیفه اصلی اش این است که اهل مدینه را به سوی این غایت هدایت کند؛ زیرا سعادت مطلق از این پیوند ناشی می‌شود. (همان، 231).
2ـ از دیدگاه کربن تمایز دیگری میان رئیس مدینه فاضله فیلسوف اسلامی و رئیس مدینه فاضله فیلسوف یونانی وجود دارد. فارابی می‌گوید اتصال به عقل فعال هرچند به ندرت صورت می‌گیرد و مخصوص مردان بزرگ است، اما از دو طریق میسر است: طریق عقل و طریق مخیله. از نظر فارابی اتصال فیلسوف با منبع افاضه حقیقت از طریق عقل، بحث و نظر است، در حالی که ارتباط نبی با آن منبع، از طریق قوه خیال است. کربن می‌نویسد: «در نظر فارابی، حکیم از طریق تأمل نظری، به عقل فعال اتصال پیدا می‌کند و نبی از طریق خیال و همین امر، منشأ نبوت و وحی نبوی است. این دریافت ممکن نیست، مگر اینکه روح‌القدوس با عقل فعال یکی شمرده شود. این وحدت، به هیچ وجه به معنی عقلانی کردن روح‌القدس نیست، بلکه عکس آن درست است. وحدت فرشتة معرفت و ملَک وحی از الزامات حکمت نبوی است و نظریه فارابی در این راستا قرار دارد. به همین دلیل، بیان اینکه فارابی، برای وحی شالوده‌ای فلسفی ایجاد کرده، رضایت‌بخش نخواهد بود، همچنان‌که درست نخواهد بود که بگوییم او فیلسوف را برتر از پیامبر می‌دانست. این شیوه بیان، حاکی از بی‌توجهی به واقعیت حکمت نبوی است» (همان، 232 ـ233).
هانری کربن در تفسیر فلسفه سیاسی فارابی، بر آن است که او در بسیاری از موضوعات سیاسی، از دیدگاه افلاطون فراتر رفته و اصالت دینی آرای سیاسی خود را به عنوان فیلسوفی مسلمان حفظ نموده است و فلسفه سیاسی او با فلسفه نبوت در اندیشه شیعی مطابقت دارد.
فارابی مهمترین نماینده اندیشه سیاسی در حوزه تمدن اسلامی است که به تأمل درباره «حاکم آرمانی» پرداخته و گرچه به فلسفه یونانی چشم داشته، ولی در دایره حکمت اسلامی می اندیشیده. در بخش نخست دو مورد از تمایز فلسفه سیاسی وی با فلسفه بزرگان یونان باستان مطرح شد و اینک ادامه سخن:
3ـ سومین تفاوت و تمایزی که هانری کربن میان فارابی و افلاطون مطرح کرده، به زمینه‌های عرفانی در فلسفه سیاسی فارابی مربوط می‌شود. آرای سیاسی فارابی هرچند تأثیر افلاطونی در خود دارد، اما آشکارا با تمایلات عرفانی آمیخته است. کربن فارابی را اندیشمندی عمیقاً دینی و اهل عرفان می‌دانست و همین جنبه، فارابی را از افلاطون دور می‌کند و به تعالیم اسلامی نزدیک می‌سازد. بدین ترتیب او با تأکید بر زمینه‌های صوفیانة آرای سیاسی فارابی در مقابل بعضی از مستشرقان از جمله پل کراوس قرار می‌گیرد که نظریه نبوت فارابی را صرفاً «سیاسی» می‌دانست و علایق دینی و عرفانی او را در فلسفه سیاسی مورد تردید قرار می‌داد و با این زمینه فکری، در انتساب کتاب «فصوص‌الحکم» به فارابی ابراز شک و تردید می‌کرد.
کربن می‌نویسد: «هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای برای تردید در صحت انتساب این رساله وجود ندارد. کراوس بر این بود که فارابی موضعی ضد عرفانی داشت و سبک و مضمون فصوص با دیگر آثار او هماهنگ نیست و نظریه نبوت او صرفاً «سیاسی» است. می‌توان ملاحظه کرد که مجموعه اصطلاحات تصوف در همه جای آثار فارابی پراکنده است… درک پیوند میان عرفان فارابی و مجموعه نظریاتش مشکل نیست: میان آن دو نه ناهمخوانی وجود دارد و نه فاصله. اگر در فصوص اصطلاحاتی نشأت گرفته از مکتب اسماعیلی به چشم می‌خورد (اصطلاحاتی که مشترک میان همه عرفان‌هاست)، این مطلب بی‌آنکه تردیدی در صحت انتسابش ایجاد کند، مبیّن یکی از سرچشمه‌های الهام اوست؛ سرچشمه‌ای که میان حکمت او، درباره نبوت و پیامبر‌شناسی شیعی هماهنگی ایجاد می‌کند. بالاخره اغراق‌آمیز خواهد بود که نظریه مدینه فاضله او را به معنای جدید کلمه «سیاسی» بدانیم. (همان، 226).
کربن با رویکرد فراتاریخی یا تاریخ قدسی، فلسفه سیاسی فارابی را مورد تفسیر قرار داده و معتقد است که نباید با نگاه امروزی که با رویکرد جامعه‌شناختی و تاریخی به امر سیاست می‌پردازند، به فلسفه سیاسی فارابی نگریست. کربن نظریه تاریخمندی را که با تمسک به واقعیت‌های اجتماعی و بحران‌های سیاسی موجود در زمانه فارابی به تبیین فلسفه سیاسی او پرداخته‌اند، نظریه‌ای قابل قبول نمی‌دانست و خود بدون توجه به اوضاع سیاسی زمانه و واقعیات قدرت سیاسی در جامعه اسلامی، به تفسیر فلسفه سیاسی فارابی پرداخته و بر آن است که فلسفه سیاسی او به‌کل از نوسان‌های بیرونی برکنار است و ناظر به واقعیت‌های سیاسی زمان فیلسوف نیست. بدین ترتیب آرای فارابی درباره سیاست و آنچه در علم مدنی راجع به سیاست فاضله می‌گوید، ربطی به سیاست‌های امروزی ندارد؛ زیرا سیاست فارابی مستقل از فلسفه نبوت، پیامبر‌شناسی و امام‌شناسی او بیان نشده است. دکتر رضا داوری در تفسیر آرای کربن در این زمینه می‌گوید: «راقم این سطور قول آقایان کربن، دکتر نصر و عثمان یحیی را تصدیق می‌کند که طرح مدینه فاضله فارابی، نظمی مطابق با نظام عالم مجردات است و ربطی به اوضاع و احوال اجتماعی زمان فیلسوف ندارد.» (ما و تاریخ فلسفه اسلامی، ص149).
«علم مدنی» فارابی از بنیاد، نسبتی با علم سیاست، به معنای جدید کلمه و به طریق اولی با جامعه‌شناسی نمی‌تواند داشته باشد. فارابی به‌عمد مدینه و علم مدنی را در ذیل حکمت نظری خود می‌آورد تا منطق گفتارش، راه را بر آنچه مؤدّی به علمی از سنخ سیاست جدید و جامعه‌شناسی می‌توانست باشد، نشود. (ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص131-130).
حکمت نبوی و آموزه‌های شیعی
یکی از پرسش‌های همیشگی درباره بسیاری از شخصیت برجسته فلسفی جهان اسلام ازجمله فارابی این بوده است که: او از لحاظ اعتقادی به کدام مذهب از مذاهب اسلامی ملتزم بود؟ این موضوع در تفسیر فلسفه سیاسی فارابی مورد توجه کربن نیز قرار گرفته است. کربن همانند بسیاری از شارحان فلسفه فارابی، او را شیعی‌مذهب دانسته و با تأکید بر عنصر شیعی در فلسفه سیاسی او، بر آن است که گرایش‌های شیعی و آرای اسماعیلی در فلسفه سیاسی فارابی اثر عمیقی گذاشته است. کربن بین فلسفه سیاسی فارابی و آموزه های شیعی ارتباط و هماهنگی می‌بیند و معتقد است که اساساً فارابی نظام اجتماعی مورد نظر خود را بر اساس تعلیمات شیعی بنا نهاده است. از جمله شواهد کربن، خروج فارابی از بغداد به قصد اقامت در حلب است.
فارابی بعد از اقامت طولانی در بغداد ـ پایتخت عباسیان ـ این شهر را به قصد حلب که در آن دوره تحت حاکمیت سلسله شیعیِ حَمدانیان بود، ترک کرد. گرچه برخی صاحب‌نظران بر آنند وی به مناسبت آشفتگی‌های سیاسی بغداد، این شهر را ترک کرد، اما کربن این موضوع را با عقاید سیاسی فارابی مرتبط می‌داند وهمسویی و مشترکات اعتقادی و سیاسی فارابی با حمدانیان را دلیل اصلی این کار می‌داند: «از شواهد برمی‌آید که این فیلسوف بزرگ شیعه بود. فارابی در سال 330ق/ 941 م، بغداد را به سوی حلب ترک گفت و در کنف حمایت سلسله شیعی حمدانیان قرار گرفت و سیف‌الدولة حمدانی به او ارج بسیار نهاد. این حمایت ویژه را نباید تصادفی دانست. این حمایت زمانی معنا پیدا می‌کند که در «حکمت نبویِ» فارابی، آنچه با حکمت نبوی مبتنی بر تعلیمات امامان شیعی مشترک است، مورد توجه قرار گیرد» (همان، 224- 225).
کربن در ادامه بحث در تبیین حکمت نبوی مبتنی بر تعلیمات امامان شیعه و ارتباط «حکمت نبوی» با نظریه امامت نزد شیعه می‌نویسد: «اندیشه شیعی از همان آغاز، منبعی برای حکمتی از نوع نبوی مربوط به یک دیانت نبوی بود. حکمت نبوی اندیشه‌ای را ایجاد می‌کند که نه به گذشته تاریخی، نه به ظاهر احکام آن و نه به افقی که منابع و احکام منطق عقلی حدود آن را معین می‌کند، به هیچ کدام محدود نمی‌شود. اندیشه شیعی ناظر به انتظاری است، نه انتظار وحیِ شریعتی جدید، بلکه ظهور کامل همة مبانی پنهان یا معانی معنوی وحی الهی. نمونه اعلای این انتظار ظهور، همانا ظهور امام غایب است. به دنبال دایره نبوت که اینک بسته شده، دایره جدید، دایرة ولایت خواهد آمد که در پایانش، امام ظاهر خواهد شد» (همان،42 ـ 43).
افزون بر تأکید بر هماهنگی «حکمت نبویِ» فارابی با تعلیمات امامان شیعه، کربن با برجسته کردن عنصر شیعی به‌خصوص با توحه به ویژگی‌های رئیس اول مدینه فاضله فارابی، به نکته مشترک دیگری میان حکمت نبوی با فلسفه نبوت در تشیع اشاره می‌کند. او معتقد است رئیس اولی که فارابی توصیف می‌کند، نه تنها مشابهتی با فیلسوف ـ شهریار (حکیمِ حاکمِ) افلاطونی ندارد، بلکه هماهنگی بیشتر با اصل امامت در نزد شیعه دارد؛ بنابراین فارابی هرچند در آرای سیاسی خود فلسفه یونانی را با فلسفه امامت شیعی جمع نمود، اما منظومه ای سیاسی تدوین نمود که به موضوع امامت در تعلیمات شیعه بسیار نزدیک است: «اگر شخصیت اساسی فلسفه نبوت، یعنی رئیس مدینه فاضله، پیامبر یا امام و نیز سرانجام نظریه در عالم دیگر، مبیّن الهام عرفانی فارابی است، می‌توان گامی فراتر گذشت. نظریه نبوت فارابی مبین برخی رگه‌های اساسی مشترک با فلسفه نبوت در تشیع است» (همان، 230ـ 231).
کربن در اثبات هماهنگی مدینه فاضله فارابی با جامعه آرمانی شیعه، تصویری از مدینه فاضله او ارائه می‌دهد که با جامعه آرمانی شیعه که با ظهور امام غایب تحقق پیدا خواهد کرد، مطابقت دارد. کربن یادآور می‌شود که مدینه فاضله در فلسفه سیاسی فارابی، قبل از آنکه طرحی عملی برای سیاست باشد، بیشتر به صورت انتزاعی با آرمانی‌ترین نوع جامعه سروکار دارد. او معتقد است که «مدینه فاضله فارابی» همان «مدینة ابرار در آخرالزمان» است. این مدینه در معاد‌شناسی شیعی، با وضعیتی مطابقت دارد که در زمان ظهور امام غایب تحقق پیدا خواهد کرد که مقدمه رستاخیز خواهد بود. آیا در این صورت، به «سیاستِ» فارابی، همان معنایی را می‌توان داد که امروزه به این کلمه می‌دهیم؟ (همان، 231-232).
نتیجه‌گیری
کربن نظریه نبوت را عالی‌ترین بحث فارابی در فلسفه سیاسی می داند و بر آن است که او اگرچه در آرای سیاسی خود از افلاطون و دیگر فلاسفه یونان باستان تأثیر پذیرفته، اما در بسیاری از زمینه‌ها از عقاید ایشان فراتر رفته و اصالت اندیشه خود را به عنوان یک فیلسوف اسلامی حفظ کرده است؛ بنابراین فلسفه سیاسی فارابی به‌رغم مشابهت ها و همانندی با آرا و عقاید افلاطون، پاسخگوی الهامات فلسفی و عرفانی یک فیلسوف مسلمان است.
کربن با تأکید بر عنصر شیعی و زمینه‌های عرفانی در فلسفه سیاسی فارابی، یکی از تمایزهای اصلی میان او و فلسفه سیاسی افلاطون را برجسته نموده و معتقد است که زمینه‌های شیعی و صوفیانه در فلسفه سیاسی فارابی باعث دوری او از عقاید سیاسی افلاطون و نزدیکی بیشتر او به تعلیمات اسلامی شده است. در نهایت می‌توان گفت کربن با تأکید هر چه بیشتر بر عنصر شیعی در فلسفه سیاسی فارابی به این نتیجه‌گیری رسیده که گرایش‌های شیعی در آرای سیاسی و طرح مدینه فاضله او اثر عمیقی داشته است و در مجموع فلسفه سیاسی فارابی با نظریه امامت در نزد شیعیان بسیار هماهنگ است.
منابع
1. بیومی مدکور، ابراهیم (1361)، درباره فلسفه اسلامی: روش و تطبیق آن، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، امیرکبیر.
2. داوری رضا (1374)، فارابی، تهران، طرح نو.
3. (1390)، ما و تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، پژوشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
4. دبور( 1362)، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، تهران، عطائی.
5. روزنتال، آروین آی. جی (1387)، اندیشه سیاسی اسلامی در سده‌های میانه، ترجمه علی اردستانی، تهران، قومس.
6.شایگان، داریوش (1373)، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، تهران، فرزان.
7. طباطبایی، سیدجواد (1377)، در آمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، کویر.
8. (1385)، «هانری کربن، فیلسوف سیاسی»، در: زائر شرق، گردآوری و تدوین: شهرام پازوکی، تهران، موسسه‌پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
9. (1391)، ابن خلدون و علوم اجتماعی، تهران، ثالث.
10. فانی، کامران (1375)، «تاریخنگاری فلسفه اسلامی»، بیست و پنج مقاله در نقد کتاب، زیر نظر نصرالله پور جوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
11. کوربن، هانری (1377)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سیدجواد طباطبایی، تهران، کویر.
12. لوری، پی‌یر (1388)، «هانری کربن؛ آثار و تأثیرات او»، ترجمه نگار داوری، تاریخ فلسفه اسلامی، زیر نظر سیدحسین نصر و الیور لیمن، ج5، تهران، حکمت.
13. نصر، سیدحسین (1382)، «زندگی و آثار و افکار استاد هانری کربن»، گردآوری: شهرام پازوکی، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
*اطلاعات حکمت و معرفت، ش82 (با تلخیص بسیار)
عظیم ایزدی اودلو
منبع: روزنامه اطلاعات