میراث مکتوب- این نوشتار تقریر جلساتی از درس‌گفتارهای نویسنده در مجمع فلاسفه ایران است که با حضور استادان علوم انسانی برگزار می‌شود. این جلسات با هدف تقویت بنیان‌های اندیشه‌ورزی و تعاملات جهان اسلام و غرب پیش می‌رود و با تکیه بر خوانش متون مهم حکمت اسلامی، سعی در احیای دیدگاه تعامل‌مدارانه تفکر اسلامی ـ ایرانی و پیوند آن با روزگار حاضر دارد. در این بخش یکی از مباحث ابن عربی مطرح می شود.
هانری کربن فیلسوف شرق‌شناس فرانسوی، یکی از جستارهای «علم میزان و تطابق‌های میان عوالم در عرفان اسلامی» را به بحثی درباره «شهسواران غیب» ختم می‌کند. این بحث مبتنی بر بابهای30 ـ 32 کتاب «فتوحات مکیّه» است. بحث ابن‌عربی در این سه باب را می‌توان پاسخی برای این پرسش در نظر گرفت که: «چه کسانی توانایی دریافتن مَثلهای قرآن را دارند؟» قرآن کریم می‌فرماید: «و تلكَ الأَمثَالُ نَضرِبُهَا لِلنَاسِ و ما یَعقِلُها الَا العالمون: این مَثلها را برای مردم می‌زنیم، و آنها را جز دانایان درنمی‌یابند» (عنکبوت،43). این دانایان کیستند و چگونه بر فهم این مَثلها (رمزها)، توانایند؟ اینان دانا به تأویل هستند و در عمل به آن توانایند، حقیقت زندگی آدمی در این جهان را نیک می‌شناسند و می‌دانند که زندگی او در دنیا در خواب سپری می‌شود و در عین حال، هم اینان در متن این خواب، بیداری را تجربه می‌کنند و معنای این رمزها را درمی‌یابند. دریافتن معنای مَثلها، در این وضعیت مستلزم عمل به تأویل، دریافتن «تطابقات میان عوالم» است.
ابن‌عربی و کربن اینان را شهسواران غیب می‌دانند. ابن‌عربی ترکیب «رُکبان الغیب» را درباره شان به کار می‌برد. او میان «فُرسان» (اسب‌سواران) و «رُکبان» (شترسواران) فرق می‌گذارد، چنان‌که گویی اصطلاح دوم قابلیت بیشتری برای بیان مقصودش دارد. مسابقه اسب‌سواری میان همه اقوام معمول است، لیکن مسابقه شترسواری فقط در میان اعراب جزیرة‌العرب برگزار می‌شود، اینان «صاحب فصاحت و حماسه و کرَم‌اند». از آنجا که این اوصاف در گروه موضوع بحث، ویژگی غالب است، ایشان را «رُکبان» می‌خواند .
ابن‌عربی آنها را یکی از طبقات طریقت می‌داند که عبارتند از: اقطاب، ائمه، اوتاد، ابدال، نقباء، نجباء، رجبیون. رکبان خود دو گروه‌اند: گروهی بر مَرکب همّت سوارند و گروهی بر مرکب عمل؛ گروهی بر مکاشفات عظیم و مشاهدات رفیع سوارند و گروهی بر اعمال و مخاطرات عظیم؛گروهی بر عقل نظری سوارند و گروهی بر عقل عملی در ذیل عقل نظری. به عبارت دیگر، گروه دوم با عقل نظری به‌تنهایی سیر نمی‌توانند کرد. این دو گروه با دو گروه از فرشتگان تطابق دارند و به بیان دقیق‌تر، هر گروه مظهر یک گروه از فرشتگان‌اند و چون از پائین بنگریم، به آن گروه از فرشتگان تشبّه می‌جویند. گروه نخست با «ملائکةُ المُهَیَّمون» (فرشتگان سرمست از جمال و جلال الهی) منطبق است و گروه دوم با «فرشتگان تسخیرکننده و تدبیرکننده»، فرشتگانی که وظیفه‌شان حاکمیت بر یک عالم، یا یک گروه از موجودات و تدبیر آن است.
1. اقطاب (افراد): بیابانیان
گروه نخست از «رکبان» (شهسواران) که منطبق با «فرشتگان سرمست از عشق» (المیَّهمون) هستند، «افراد» خوانده می‌شوند. ابن‌عربی می‌نویسد: «افراد… از میان حضرت‌های الهی، از حضرت فردانیّت برخوردارند و تمایزشان بدان است. “فرد” از نامهای خداست و آنچه بر دلشان وارد می‌شود، از همان مقامی است که واردات فرشتگان سرمست از آن است و به همین روی مقام و آورده‌هایشان ناشناخته است، مانند آنجا که موسی(ع) به‌رغم گواهی خداوند درباره خضر(ع) برای موسی(ع)، او را نشناخت [و مقامش را درنیافت]».ابن‌عربی بر سه ویژگی این گروه تأکید می‌ورزد: فردانیّت، ثبات و ناشناختگی. هر یک از آنان در مقام خویش فرد است. آنان تحت زعامت کسی قرار ندارند. آنان «اَبرِیا» (مردانی کاملاً آزاد) هستند، همچون «فرشتگانِ» سرمست که شأنشان برتر است از اینکه با عالم خاصی از عوالم پیوند یابند و به تدبیرش مشغول باشند. به تعبیر ابن‌سینا در «رسالۀ حیّ بن یَقظان»، آنان فرشتگان روحانی محض و متفاوت با فرشتگان مدبّر افلاک هستند که افلاک را از طریق شوقشان به کمالات تحقق نایافته در خویش، به حرکت درمی‌آورند و در حقیقت تدبیر می‌کنند.
اگرچه تحت زعامت قطب قرار ندارند، خود قطب‌اند و قطب بودنشان به اعتبار ثباتشان است نه لزوماً به اعتبار قطب بودن برای گروه یا عالم خاصی. به عبارت دیگر اگر هم به هر دو معنا قطب باشند، تحقق معنای دوم در ایشان به اعتبار معنای نخست است. اینان ستارگان ثابت عالم توحیدند. می‌توان ثوابت فلکی را رمزی برای نشان دادن جایگاه ایشان دانست. در شرح حی بن یقظان آمده است: «ستارگان ثوابت بر یک گونه جنبند، و یکی زودتر و دیگری دیرتر نرود… و آن که گفت ایشان بیابانی‌اند و آنجا شهرها نیست، آن خواست که ستارگان بیابانی را یک فلک است و دیگران را فلکهای بسیار است.»
هم وصف «فردانیت» و هم وصف «ثبات» به لحاظ فرشتگان، نشانه برتری مرتبه وجودی ایشان است و از این روی، در همان رساله ابن‌سینا درباره برترین فرشته‌ای که زندۀ بیدار به حضورش بار می‌یابد، می‌نویسد: «مَلِک بیابانی‌تر است از ایشان و هر که او را به اصلی بخواند، از راه بشد». قطبیت این «افراد»، در اصل به اعتبار ثباتشان است. گویی وجودشان مانند فلک ثوابت (ستاره‌های ثابت آسمان) است که با همه نورانیّت و نورافشانی، از جای نمی‌جنبند. آنان مسافت‌های روحانی را در خویش و بر مرکب نفس خود می‌پیمایند، لیکن اتکایشان نه بر خویش که به جذبه الهی است که فرمود: «جِذبَةٌ مِن جَذَباتِ الحَق، توازی عَمَل الثَقَلَین: جذبه‌ای از جذبه‌های حق با اعمال جنیان و آدمیان برابری می‌کند.» وجود اینان به سان سیمرغ قاف است که سهروردی در رساله «صفیر سیمرغ» در توصیفش می گوید: «پرواز کند بی‌جنبش و بپرد بی پر و نزدیک شود، بی‌قطع اماکن. همه نقشها از اوست و او خود رنگ ندارد. در مشرق است آشیان او و مغرب از او خالی نیست… اگر به پیمودن مسافت‌های دراز در زمان اندک ببالند، افتخار آن به مرکبی که آن مسافت بدان پیموده شده است، بازمی‌گردد، نه به آنان. پس آنان را برائت جستن است و دعوی کردن نیست» . جالب اینجاست که در نزد حکیمانی چون سهروردی، ابن‌عربی و مولوی، قطب بر مبنای همین ویژگی ثبات، تصور شده است. در این ابیات مشهور مثنوی آمده است:
پای استدلالیان چوبین بوَد
پای چوبین سخت بی‌تمکین بود
غیر آن قطب زمانِ دیده‌ور
کز ثباتش کوه باشد خیره‌سر
«قطب» در لغت، میخی آهنین است در میانۀسنگ زیرین آسیا که سنگ زبرین به دورش می‌گردد، و نیز ستاره‌ای نزدیک فَرقَدَین که قبله را بدان تعیین کنند. در اصطلاح صوفیه، قطب شخص یگانه‌ای است که محل نظر خداست از همه جهان در هر زمانی و قلب او بر قلب اسرافیل است (فروزانفر، دفتر اول، ص873). مولانا در اینجا بر دو ویژگی قطب تأکید می‌ورزد: «ثبات» و «دیده‌وری» و این هماهنگ است با آنچه ابن‌عربی می‌گوید: اینان بر مرکب مکاشفات عظیم سوارند و از ثباتی کوه‌آسا برخوردارند و برای تأثیرگذاری، بی‌نیاز از حرکت‌اند. به همین معنا امام علی(ع) درباره خود فرمود: «إنَّ مَحلِّی منها، مَحَلُّ القُطبِ مِنَ الرُّحی: جایگاه من به آن (خلافت)، مانند جایگاه قطب برای آسیاسنگ است» (نهج‌البلاغه، خطبه 3).
ابن‌عربی ادامه می‌دهد: «آنان را قطب خواندیم به دلیل ثباتشان و نیز از آن روی که مقام عبودیّت بر محور آنان می‌گردد. مقصود از قطب بودنشان این نیست که گروهی سر به فرمان اینان هستند و ایشان رئیس و قطب آنهایند. شأن ایشان برتر از این است. و ایشان را هرگز در نفس خود ریاست نباشد، چرا که به بندگی خویش متحقق‌اند و هرگز هیچ امر الهی بر ایشان پیشی نمی‌گیرد [زیرا پیشاپیش به آن امر عامل، بلکه عین آن امرند].»
اینان در حقیقت نه حاملِ امانت الهی که عین آن امانت، نه پذیرنده و مخاطب امر (فرمان) که خود آن امرند. به تعبیر مولانا: «حامل دین بود او، محمول شد/ قابل فرمان بُد او، مقبول شد». ابن‌عربی می‌گوید: «فَهُم المحمولون». این تصویر از قطب، با تصویری که سهروردی در مقدمه حکمة‌الاشراق، در بحث از طبقات حکیمان می‌آورد، هماهنگ است: «زمین هرگز از حکیم کامل در تألّه (همان حکیم سوار بر مرکب مکاشفات عظیم)، خالی نیست؛ زیرا بدون او خیمه عبودیّت فرو می‌افتد و آسیای هدایت از مسیر صواب خارج می‌شود».در این صورت وضعیتی پیش می‌آید که قطب‌الدین شیرازی، شارح حکمة‌الاشراق، درباره‌اش می‌نویسد: «همانند زمان چیرگی نابخردان و نادانان، همانند همین دوران ما، که شرایع آسمانی ناتوان شده‌اند، مصیبت‌ها یکی پس از دیگری روی می‌نمایند، راه و رسم حکمت برافتاده و مراتب و مدارج عقلی از میان برخاسته است.»
«اقطابِ زمانِ دیده‌ور» بینایانی هستند که نفس حضورشان در میان آدمیان، جماعت کوران در فهم حقایق روحانی را از دچار شدن به افلاس معنوی، محافظت می‌کند. مولانا نیز از اینان به «سوار» تعبیر می‌کند:
آن سواری کو سپه را شد ظَفَر
اهل دین را کیست؟ ارباب بَصَر
با عصا، کوران اگر ره دیده‌اند
در پناه خلق روشن دیده‌اند
گرنه بینایان بُدندی و شهان
جمله کوران مُرده‌اندی در جهان
ناشناختگی
سومین ویژگی این گروه، ناشناختگی است. اینان عمدتاً به طور ناشناخته در دنیا حضور دارند. این ویژگی، برخلاف دو ویژگی نخست، ذاتی ایشان نیست، بلکه لازمه تعالی معنویشان نسبت به عموم آدمیان است. ابن‌عربی دیدار موسی(ع) با خضر(ع) در سوره کهف را از همین منظر می‌نگرد. موسی(ع) اگرچه پیامبر اولوالعزم(صاحب شریعت) بود، ذوقِ ادراک مقامی را که خضر(ع) بر آن بود، نداشت؛ از این روی خضر(ع) گفت: «اِنَّكَ لَن تَستَطیعَ مَعِىَ صَبرا: تو هرگز شکیبایی با مرا تاب نمی‌آوری» (کهف، 67). البته آن دو از افراد بودند و در مقام خویش منفرد. هر یک را خدا علمی داده بود که دیگری از آن برخوردار نبود. جنید بغدادی می‌گفت: «هیچ کس به نردبان حقیقت نمی‌رسد، مگر اینکه هزار دوست بر زندیق بودنش گواهی دهند!» این بدین معناست که او فرد شده باشد و دوستانی که خود نیز از «افراد» هستند، مقام و علم او را دست‌نایافتنی بیابند. از این روی ممکن است در زمان واحد، بسیاری از «افراد» وجود داشته باشد. سخن رسول خدا(ص) را می‌توان بدین معنی گرفت که: «لو عَلِمَ ابوذر ما فی قلب سلمان، لَقَتَلَهُ: اگر ابوذر می‌دانست آنچه را در دل سلمان است، قطعاً او را می‌کشت!»
ابن‌عربی تصریح می‌کند «افراد» منکر هم نیستند، بلکه مقام یکدیگر را تصدیق می‌کنند، لیکن قادر نیستند به مقامی که دیگری در آن است، راه بیابند. این ویژگی ناشناختگی را باید در دو ساحت در نظر گرفت: یکی به نسبت دوستان که درکی از اختصاص ایشان به مقامشان دارند، از این روی درصدد انکار آن برنمی‌آیند، گو اینکه آن مقام برایشان ناشناخته است؛ دوم به نسبت سایر مردمان و به‌ویژه دشمنان که مقام ایشان را به موجب ناشناختگی‌اش منکر می‌شوند. ابن‌عربی در تبیین این بحث، به این سخن امام علی(ع) استناد می‌کند که در حالی که به سینه خود اشاره می‌کرد، فرمود: «ها اِنَّ ههُنا لِعِلماً جِمّاً لَو اَصَبتُ لَهُ حَمَلَةً: هان که در اینجا دانشی است انباشته، کاش فراگیرانی برای آن می‌یافتم!» (نهج البلاغه، کلمه قصار 147). ابن‌عباس می‌گفت: «اگربه شما می گفتم آنچه را در تفسیر این آیه می‌دانم که: اللهُ الذی خَلَقَ سَبعَ سَماواتٍ و مِنَ الأَرضِ مِثلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الأَمرُ بَینَهُن (خداست که هفت آسمان و همانندش هفت زمین بیافرید. فرمان حق در میان آنها فرود می‌آید. طلاق، 12)، قطعاً سنگسارم می‌کردید!» امام سجاد(ع) نیز فرمود:
إنّی لَأکتُمُ مِن علمی جواهِرَهُ
کی لا یَری ذوجَهلٍ فَیَفتِنَنا…
«گوهرهای دانش خویش را نهان می‌کنم، تا نادانان بدان پی نبرند و دچار فتنه نشوند. ای بسا گوهر دانش که اگر آن را آشکار کنم، به من گویند تو بت‌پرستی و گروهی از مسلمانان ریختن خونم را مباح بدانند و زشت‌ترین کاری را که می‌کنند، نیکو بپندارند!» این ناشناختگی اگرچه لازمۀ ناگزیر مرتبت معنوی ایشان است، اما ابنای بشر باید از انکار ایشان دست بدارند و هر چه بیشتر خویش را به آن مرتبت نزدیک سازند تا فروغی از معرفت آنان بر ایشان بتابد. وقتی کمیل بن زیاد از امیر مؤمنان(ع) پرسید: «حقیقت چیست؟» امام فرمود: «مالَک و الحقیقَه: تو را با حقیقت چه کار؟» کمیل بر درخواست خود پافشاری کرد، و این بدان معنا بود که گویی صلاحیتی در او پدید آمده بود که می‌توانست چیزی از راز امام را دریابد. امام نیز با تأیید این قابلیت در پاسخ این سؤال او که: «آیا من رازدار تو نیستم؟»، فرمود: «بَلی، ولکن یُرشِحُ عَلَیک ما یُطفِحُ مِنّی: آری، اما بر تو می‌تراود آنچه از من سرریز می‌کند.»
کربن عنایت دارد که این تصور از افراد اقطاب، ممکن است تصور حکیم افلاطونی را تداعی کند؛ اما تفاوت اساسی میان اینان با حکیم افلاطونی، به لحاظ نسبتشان با جامعه، همین ویژگی ناشناختگی آنان است، در عین حال تأثیرشان لزوماً مشروط به معلوم و مقبول بودن برای خلایق نیست. او می‌نویسد: «نمی‌توان گفت حضور آنان معلوم و مقبول عموم خلایق است، هرگز چنین نبوده، بلکه زمان‌های نوری در این میان استثنا بوده‌اند. حتی حکیم حاکم بر مدینه فاضلۀ افلاطونی مشمول این حکم نیست. حکیم افلاطونی از اوج تأملاتش نزولِ اجلال می‌کند تا به تدبیر امور خلق بپردازد. در اینجا شروط لزوم حکیم، معکوس و بسیار مبنایی‌تر است. همه ابنای بشر که حکیم الهی قطب آنهاست، باید از مرتبه خویش تعالی یابند تا تقدیر خویش را در افقی برتر از آفاق زمینی تحقق ببخشند.»
2. شهسواران تأویل: بیداران
گروه دوم از شهسواران غیب، بر مَرکب عمل عظیم سوارند و اینان در مرتبه بشر، منطبق‌اند با فرشتگانی که وظیفه‌شان حاکمیت بر یک عالم و تدبیر امور آن است. به برکت اینان است که چیزی چون علم تأویل، علم تطابقات، به معنای بازبردن امور این جهانی به حقیقت آن جهانی‌شان، وجود می‌تواند داشت. گروه نخست از شهود مستقیم حقایق برخوردار، و بنابراین ساکن و بی‌نیاز از حرکت‌اند؛ اما اینان باید خود حرکت کنند، ساکن نمانند و میان این ساحات هستی «پل بزنند.» بدین معنا، اینان اهل تعبیر («عبور کردن») هستند. از این روی «سواری‌های تأویلی» به این گروه دوم از شهسواران محول شده است.
می‌توان آیه 23 سوره روم را سررشته‌ای برای فهم جایگاه این گروه دانست؛ در آنجا آمده است:«ومِن آیاتِهِ مَنامُكُم بِاللَیلِ والنَّهارِ وابتِغاؤُكُم مِن فَضلِه». سه برداشت از این آیه می‌توان کرد: 1) «از نشانه‌های اوست خوابتان در شب و روز و جستجویتان از فضل او»، 2) «از نشانه‌های اوست خوابتان در شب و جستجویتان از فضل او در روز»، 3) «از نشانه‌های اوست خوابتان در شب و روز و جستجویتان از فضل او در هر دو». ابن‌عربی خوانش سوم را اختیار می‌کند و بر این مبنا، آیه را به تمام معنا ناظر به گروه دوم «شهسواران غیب» می‌داند. برحسب درک متعارف، می‌توان برداشت دوم را ترجیح داد؛ زیرا تصور می‌شود که «خوابتان در شب» و «جستجویتان از فضل او در روز»، دو نشانه از نشانه‌های خداست، چنان است که گویی روز، گاه بیداری است و «جستجو از فضل او» در آن روی می‌دهد. برحسب این درک، خواب روز نشانه نیست و از سوی دیگر، در شب نیز که گاه آرمیدن است، «جستجوی فضل» معنای چندان معقولی نمی‌تواند داشت تا نشانه باشد؛ اما ابن‌عربی توجه می‌دهد که در آیه هیچ ذکری از بیداری به میان نیامده، حال آنکه خود بیداری از نشانه‌های خداست. خداوند می‌خواهد حقیقت حال دنیا و تفاوتش با آخرت را بیان کند.
ابن عربی درباره دانایان مَثلها یا رمزهای قرآن، از ایشان به «شهسواران غیب» یاد می‌کند و می گوید آنهادو گروه‌اند که با دو گروه از فرشتگان تطابق دارند: اقطاب یا بیابانیان که شرحش گذشت و گروه دوم کهبر مَرکب عمل سوارند و در مرتبه بشر، منطبق‌اند با فرشتگانی که وظیفه‌شان حاکمیت بر یک عالم و تدبیر امور آن است.
2. بیداران
می‌توان آیه 23 سوره روم را سررشته‌ای برای فهم جایگاه گروه دوم دانست که می فرماید:«ومِن آیاتِهِ مَنامُكُم بِاللَیلِ والنَّهارِ وابتِغاؤُكُم مِن فضلِه». برداشت ابن‌عربی از این آیه چنین است: «از نشانه‌های اوست خوابتان در شب و روز و جستجویتان از فضل او در هر دو». وی توجه می‌دهد که در آیه هیچ ذکری از بیداری به میان نیامده، حال آنکه خود بیداری از نشانه‌های خداست. خداوند می‌خواهد حقیقت حال دنیا و تفاوتش با آخرت را بیان کند. برخلاف درک متعارف که در نشئه این جهانی میان خواب و بیداری فرق می‌نهد، آنچه بیداری تصور می‌شود، در اصل بیدارشدن در متن خواب است، مانند خفته‌ای که خواب می‌بیند که از خواب برخاسته است. این خواب البته خوابی نیست که هرگز بیداری در پی نداشته باشد، اما بیدار شدن از آن از منطق دیگری پیروی می‌کند و مادام که آدمی محکوم احکام نشئه دنیوی است، بیداری از آن ممکن نیست. پیامبر(ص) به همین معنا نظر دارد آنجا که می‌فرماید: «النّاس نیامٌ فاذا ماتوا إنتَبِهوا:مردمان خواب‌اند و چون بمیرند، بیدار شوند.»
باید توجه داشت که سخن رسول خدا(ص) در اینجا صرفاً خبری درباره واقعیت دنیا نیست، بلکه آن حضرت با پرده برداشتن از این واقعیت می‌خواهد به ما تعلیم دهد که چگونه سلوک خویش در دنیا را در پرتو آن جهت دهیم. اینکه فرمود با مرگ، آدمیان از خواب بیدار می‌شوند، هم ناظر به مرگ اجباری(مرگ به معنای مادی آن) است و هم مرگ اختیاری (مرگ به معنای عرفانی آن). هدف مرگ اختیاری آن است، که مرگ اجباری به واقع نوعی رستاخیز و عروج از این عالم باشد.
ابن‌عربی سخن پیامبر(ص) را تا آنجا که ناظر به واقعیت زندگی ما در دنیاست، در فتوحات و به بیان نظام‌مندتری در «فص یوسفیِ» فصوص الحکم تبیین کرده است. در داستان حضرت یوسف(ع) در قرآن آمده است: «اذ قال یوسفُ لِأَبِیهِ یا أبَتِ إنّی رأیتُ أحَدَ عَشَرَ كَوكَباً والشَّمسَ والقَمَرَ رَأَیتُهُم لِی سَاجِدِین: یوسف به پدرش گفت: ای پدر! من یازده ستاره و خورشید و ماه را دیدم. دیدم که آنها در برابرم سجده می‌آرند». مدتها پس از آن وقتی یوسف(ع) سروری یافت و پدر و مادرش را بر تخت نشاند، همه آنان در برابرش به سجده درافتادند و او به پدرش گفت: «هذا تأویلُ رؤیایَ مِن قبلُ قَد جَعَلَها ربّی حَقّا: این است تأویل/ تعبیر خواب پیشین من؛ پروردگارم آن را محقق ساخت» (یوسف، 100). مقصود او این بود که آنچه بر صورت خیال بر من پدیدار شده بود، اینک در حس به حقیقت پیوسته است.
نه تنها درباره این خواب، بلکه در خصوص دو خواب دیگر که در همان سوره از آن سخن رفته است، همین معنا صدق می‌کند. یکی از دو جوان همراه یوسف(ع) در زندان در خواب دیده بود که «شراب می‌افشرد»، و دیگری گفت که در خواب «خودم را می‌دیدم که نان بر سر می‌برم، پرندگان از آن می‌خورند» (یوسف، 36). و یوسف(ع) اولی را گفت که تعبیر خوابش این است که «ساقی خواجۀ خود می‌شود» (از مرگ نجات می‌یابد و به منصب قبلی‌اش بازمی‌گردد)، لیکن در تعبیر خوابِ دومی فرمود که به «دار آویخته می‌شود» و پس از مرگش «پرندگان از سرش می‌خورند» (یوسف، 41). خواب دیگر، رؤیای پادشاه مصر بود که دید «هفت گاو فربه را هفت گاو لاغر می‌خورند، و هفت خوشه سرسبز و هفت خوشه خشکیده» (یوسف، 43). یوسف(ع) این خواب را به «هفت سال ترسالی پیاپی» و پس از آن «هفت سال خشکسالی پیاپی» تعبیر کرد (یوسف، 47ـ 48).
علم تعبیر خواب که یوسف از آن بهره داشت، مصداق «علم لَدُنی» و در حقیقت معجزه‌ای بود که به یوسف(ع) داده شده بود به ویژه به لحاظ تعبیر خواب پادشاه که همه خوابگزاران در تأویل آن عاجز ماندند. صورت‌های دیده شده در رؤیای صادقه، در خزانه خیال، موجودند و در حقیقت تصاویری هستند که از آنچه در خیال منفصل (عالم مثال) موجود است، بر آینه خیال متصل افکنده می‌شود. رؤیای صادقه عبارت از ادراک واقعه آینده نسبت به ما، پیش از وقوعش در دنیا، از طریق مشاهده آن در خیال منفصل است؛ اما این ادراک، ماهیتی رمزگون دارد، درک تطابق دقیق، میان آن دو ساحت خیال چیزی است که می‌توان از آن با عنوان تأویل رؤیای صادقه یاد کرد و حضرت یوسف(ع) از آن بهره‌مند بود.
این شیوه به لحاظ درک متعارف از زندگی این جهانی، شیوه‌ای پذیرفتنی است. ما در این دنیا می‌خوابیم، از خواب برمی‌خیزیم، و رؤیاهای صادقه‌ای را که در خواب دیده‌ایم، تعبیر می‌کنیم و بدین‌سان حقایقی از طریق آن رؤیاها بر ما آشکار می‌شود؛ اما پیامبر(ص) فرمود اساساً زندگی این جهانی ما خواب است، و بیداری به معنای حقیقی کلمه در این زندگی وجود ندارد. بنابراین همه آنچه می‌بینیم، در حکم خواب است که باید پس از بیدار شدن به معنای حقیقی کلمه، به تعبیر آن مبادرت کرد. بدیهی است تا زمانی که آدمی از خواب برنخاسته باشد، درکی از بیداری نمی‌تواند داشت. بر این اساس، تأویلی که یوسف(ع) انجام می‌داد، هنوز به ساحت نازل‌تری تعلق داشت، حال آنکه تأویل رؤیاهای ما در زندگی این جهانی، خواه در حالت خواب و خواه در حالت بیداری را باید در جای دیگری جست.
معنی تأویل
تأویل در معنای حقیقی کلمه به اصل یا اول بردن است، ارتقا دادن صورت‌های ادراک شده است به مرتبه یا مراتبی بالاتر از مرتبه‌ای که در آن ادراک شده‌اند. بدین‌ترتیب در تأویل و تعبیر یوسف(ع) در خصوص رؤیای صادقه، مسیری معکوس پیموده شده است. صورت‌های دیده شده در خیال متصل به جای آنکه به اول واصلشان در خیال منفصل بازگردانده شوند، به صورت‌های محسوس در دنیای ما بازگردانده شده‌اند. از همسر پیامبر(ص) نقل شده است که «اوّل چیزی از وحی که بر رسول خدا(ص) ظاهر شد، رؤیای صادقه بود، و آن حضرت هر خواب که می‌دید، در عالم عیان چون سپیده صبح پیدا می‌آمد.» پس از این بود که حضرت در بیداری وحی را از جبرئیل دریافت کرد. برطبق این فرموده پیامبر(ص) که زندگی این جهانی، خواب است، میان این دو تفاوتی نیست و هردو نیازمند تأویل و تعبیرند. همه صورت‌های دیده شده باید به اصلشان که به ساحتی برتر از ساحت زندگی این جهانی، ساحتی که در آن آدمی بیداری را تجربه می‌کند، بازگردانده شوند. براین اساس ابن‌عربی می‌نویسد: «بنگر که تفاوت میان ادراک محمدی و ادراک یوسف(ع) تا کجاست. یوسف(ع) در پایان کار خویش گفت:این است تأویل/ تعبیر خواب من، پروردگارم آن را محقق ساخت؛یعنی آن را جامه حس پوشاند، محسوس ساخت، حال آنکه جز محسوس نبود، زیرا خیال جز به محسوسات تعلق نمی‌گیرد، و جز محسوس بدان تعلق ندارد.»
حضرت یوسف(ع) آنچه را خود از قبل صورت محسوس داشت، به این معنا که متعلق به زندگی این جهانی بود، دگرباره صورت محسوس می‌پوشاند، زیرا آن صورت که او صورت نخست را به آن تعبیر می‌کرد، خود به ساحت زندگی این جهانی تعلق داشت. بنابراین همه ماجرا در خواب جریان می‌یافت. کسانی را که در مکتب محمدی مشق تأویل کرده‌اند باید «یوسف محمدی» خواند. چنان است که گویی آنجا که رسول خدا(ص)می فرماید: «علماء امَّتی أفضَلُ مِن انبیاء بنی‌اسرائیل»، به این برتری در افق تأویلی، افقی که پیامبر(ص) به رویشان گشوده است، نظر دارد. به این اعتبار ابن‌عربی می‌نویسد: «بنگر که وارثان محمد را شرف دانش تا به کجاست!». ابن‌عربی این تأویل را بر مبنای گونه‌ای پدیدارشناسی کامل نور و سایه، که یادآور نظریه نور و ظلمت سهروردی است، تبیین می‌کند.
پدیدارشناسی نور و سایه
ابن‌عربی این تأویل را بر مبنای گونه‌ای پدیدارشناسی کامل «نور و سایه»، که یادآور نظریه «نور و ظلمت« سهروردی است، تبیین می‌کند.. همه ماسوای حق تعالی که از آن به عالم تعبیر می‌شود، در نسبت با خداوند به مانند سایه در نسبت با شخص است. عالم سایۀ حق است. اگر چه سایه واقعیت دارد، لیکن باید صاحب سایه‌ای باشد تا سایه، واقعیت یابد. ابن‌عربی به ثنویت میان نور و ظلمت توجه دارد؛ اما این ثنویت را به شیوه‌ای توحیدی، مطابق با یگانه‌پرستی ادیان ابراهیمی، درک می‌کند. این گونه نیست که هر یک از نور و ظلمت مبدأ جداگانه و قلمرو مستقلی داشته باشند. از سوی دیگر نمی‌توان واقعیت ظلمت، واقعیت شرّ، را نیز منکر شد. در مقام تبیین این دیدگاه بر واقعیت سایه‌گون همۀ ماسوی الله، با همه تفاوت در مراتب آنها، تأکید می‌شود.
برای آنکه چیزی چون سایه پدید بیاید، به سه چیز نیاز است: ذاتی که سایه بیفکند (صاحب سایه)، ذات یا ذواتی که سایه بر آنها افکنده شود، و نوری که سایه را موجب گردد. با تطبیق این پدیدار رمزی بر جهان هستی، می‌توان گفت صاحب سایه، حضرت حق است. ذات یا ذواتی که سایه بر آنها افکنده می‌شود، اعیان ممکنات است. و نوری که این سایه را موجب می‌شود، اسم «نور» حضرت حق است. اعیان ممکنات، یا همان اعیان ثابته، ذواتی هستند که دارای ثبوت‌اند، لیکن موجود نیستند. ممکن است این سخن چیزی همانند نظریۀ «حال» در نزد معتزلیان را تداعی کند، لیکن سخن او به مراتب دقیق‌تر و عمیق‌تر است و بنابراین پذیرفتنی است. حاج ملاهادی در بیان نظریه «حال»، چونان واسطه‌ای در میانه وجود و عدم سروده است:
جَعَلَ المُعتَزِلیُّ الثّبوتَ عَمَّ…: معتزلیان ثبوت را عام‌تر از وجود و عدم را عام‌تر از نفی دانسته‌اند؛ اما حالتی در میانۀ نفی و ثبوت نمی‌تواند بود و نظریه ایشان درباره حال، انحراف از راه راست است (منظومه). معتزلیان برای حل مشکلاتی چون علم قبل از ایجاد خدا، برآنند که میان سلب (نفی) و ایجاب (ثبوت) ،هیچ حالت میانه‌ای نیست. ثبوت را نه مساوی با وجود، بلکه عام‌تر از وجود می‌دانند («هر موجودی ثابت است»، لیکن «هر ثابتی موجود نیست»)، عدم را نه مساوی نفی، بلکه عام‌تر از نفی می‌دانند («هر منفیی معدوم است»، لیکن «هر معدومی، منفی نیست»). بر این اساس چیزی چون «معدوم ثابت» مانند «ماهیت ممکن ناموجود» قابل تصور است.
آنچه با هم جمع نمی‌شود، «ثبوت» و «نفی» است، نه ثبوت و عدم. سپس همین ماهیات ممکنِ ناموجود چونان «ثابتاتِ معدوم» را مناط علم ازلی، علم پیش از ایجاد، خداوند می‌دانند، بدین معنا که علم پیش از ایجاد خداوند به آنها تعلق می‌گیرد. در نظر فیلسوفانی چون ملاصدرا و سبزواری، چنین سخنی خلاف عقل سلیم است و به هیچ وجه پذیرفتنی نیست؛ اما نظریه عارفانی چون ابن‌عربی درباره «اعیان ثابته» نیز به ظاهر همانند همین نظریه معتزلیان است. ملاصدرا می‌نویسد: «ثبوت معدوم جدای از وجود، امری است که بطلانش بدیهی است و تفاوتی نیست میان اینکه آن به اعیان نسبت داده شود یا به اذهان، معدوم مطلق باشد یا پس از آنکه در وقتی از اوقات عدم است، موجود گردد». در عین‌حال خود تصریح می‌کند نمی‌توان به سادگی از کنار نظریه ابن‌عربی گذشت.
این سخن در نزد ابن‌عربی، بر بنیادهای ژرف و راسخی استوار است، که باید در آنها اندیشید. در فتوحات آمده است: «اعیانِ ممکنات در حالت عدمشان بینندۀ دیده شده و شنوندۀ شنیده شده‌اند به دیدن و شنیدن ثبوتی. پس دیده حق هریک از آن اعیان را که اراده کند، سخن خود (یعنی «کُن»: باش) را به آن متوجه می‌سازد و فرمانش را به آن می‌شنواند و آنچه فرمانش بدان تعلق گیرد، بی‌درنگ محقق می‌شود. پس آن از کلمۀ او، بلکه عین کلمه اوست و ممکنات را در حال عدمِ ازلی‌شان شناخت واجب‌الوجود بالذات، و تسبیح و تمجید او به تسبیح ازلی و تمجید قدیم ذاتی پیوسته برقرار است، حال آنکه آنان را هیچ عین، موجود نیست». در فصوص‌الحکم نیز با عبارتی کوتاه می‌خوانیم: «اعیان ممکنات نورانی نیستند، زیرا آنها معدوم‌اند و اگر چه به ثبوت متصف می‌شوند، لیکن به وجود متصف نمی‌شوند، زیرا وجود نور است».
اعیان ممکنات در عین حال که موجود نیستند، ثبوت دارند، این اعیان هرگز بوی وجود به مشامشان نرسیده است. آن وجود که از آن بی‌بهره‌اند، غیر از آن وجود است که مساوی با ثبوت است. اساساً پدیدار نور و سایه در اینجا ناظر به همین است. وجود نور است، لیکن سایه نیز معدوم محض نیست. سایه با نور تقابل ندارد، بلکه امری ملازم با نور و در حقیقت طفیلی نور است؛ بنابراین نمی‌توان گفت اعیان ممکنات به معنای حقیقی کلمه ناموجودند، بلکه آنها فقط نامکشوف‌اند، در تاریکی «غیب مجهول»اند، و با تابیدن نور وجود بر آنها به ظهور می‌آیند. رسول خدا(ص) فرمود: «إن الله خَلَقَ الخَلقَ فی ظُلمَةٍ ثُمَّ رَشَ عَلَیه مِن نورهِ فَظَهَر: خداوند آفریدگان را در ظلمت آفرید، سپس از نور خویش بر آنان افکند و بنابراین آشکار شدند.»
اسم نور
پدیدار شدن آن اعیان مرهون «اسم نورِ» حضرت حق است. «ادراک به اسم نور واقع شد و این سایه در صورت غیب مجهول بر اعیان ممکنات گسترده شد». اسم نور در آن واحد دو شأن دارد: یکی معرفت‌شناسانه و دوم شأن آن به لحاظ جهان‌پیدایی. به اسم نور، اعیان از غیب مجهول(که از آن به ثبوت در حال عدم می‌توان تعبیر کرد)، به ظهور می‌آیند و این ظهور همانا برون شدنشان از غیب مجهول است و درآمدن به طور دیگری از تحقق که از آن به وجود تعبیر می‌شود. چنین فهمی را معقول‌تر خواهیم یافت اگر عنایت داشته باشیم که در عرفان ابن‌عربی اساساً خلقت به معنای «آفرینش از عدم» مطرح نیست، بلکه آنچه در اصطلاح کلی از آن به آفرینش تعبیر می‌شود، همانا «تجلّی» است.
اعیان همه شیشه‌های گوناگون بود
کافتاد بر آن پرتو خورشید وجود
هر شیشه که بود سرخ یا زرد و کبود
خورشید در آن هم به همان رنگ نمود
(جامی، نقدالنصوص)
شاید دقیق‌تر این است که بگوئیم اعیان به سان آینه‌هایی با رنگهای مختلف بودند که حضرت حق بر آنها جلوه کرد، لیکن به فضل اسم نور او بود که سیمای صاحب سایه، آن ظاهرِ در هریک نمایان شد. اما اگرچه سیما یا سایه حق بر آنها افتاد، آنچه در آینه ظاهر شد، با او فاصله بسیار دارد؛ بنابراین نوعی مراتب سایه شکل گرفت. آنچه بر آینه اعیان افتاد، نور بود و آنچه در آینه‌ها پدیدار شد، سایه. به عبارت دیگر آن نور در آینه‌های اعیان به رنگهای مختلف نمایان شد. ابن‌عربی می گوید درست است که نور به رنگ شیشه (آینه) درآمد، لیکن خود نور به واقع رنگ ندارد. اگر بگویی نور سبز است، چون شیشه سبز است، درست گفته‌ای و حس گواه درستی گفتار توست. و اگر هم استدلال کنی که نور اساساً رنگ ندارد، باز هم درست گفته ای . ابن‌عربی با این بیان هم بر وحدت متعالی وجود در عین رعایت حد تشبیه و تنزیه، تأکید می‌ورزد و هم تفاوت در مراتب موجودات را به لحاظ وجود سایه‌گون آنها تبیین می‌کند.
پدیدار نور و رنگ، و رمزپردازی رنگها، از جمله مضامین مهم در آثار هانری کربن است. او در آثارش به این موضوع پرداخته است، اما بهترین و منسجم‌ترین تأملات وی در این خصوص، در «واقع‌انگاری رنگها و رمزپردازی رنگها در جهان‌شناخت شیعی» آمده است. آن جستار شرحی بر رساله‌ای کوتاه محمد کریم‌خان کرمانی با عنوان «رسالة الیاقوتة الحمراء»ست.
انشاءالله رحمتی
منبع: روزنامه اطلاعات