میراث مکتوب- مجله «کتاب امروز» در سال 51 به بهانه چاپ کتابهای «مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار» و «سوگ سیاوش» هر دو از شاهرخ مسکوب، میزگردی ترتیب داد که در آن علاوه بر نویسنده، آقایان مهرداد بهار، ناصر پاکدامن، امیرحسین جهانبگلو، داریوش شایگان و محمدرضا شفیعی کدکنی حضور داشتند و به نقد و بررسی آثار یادشده پرداختند. مجلۀ کرگدن در پرونده‌ای که به مرحوم مسکوب اختصاص داده است، اقدام به بازنشر تلخیصی از گزارش این میزگرد کرده است که آن را در ادامه می‌خوانید.
ناصر پاکدامن: از میان شخصیتهای اساطیرییا تاریخی، مسکوب کسانی را انتخاب کرده و درباره شان حرف زده و تحقیق کرده و خواهد کرد که علاقه خاصی به آنها دارد، از جمله پرومته و آنتیگون، رستم و اسفندیار، سیاوش و کیخسرو. من میخواستم بپرسم آیا اینها خصوصیات مشترکی دارند؟ و دلیل اینکه اینها را انتخاب کرده ای چیست؟
شاهرخ مسکوب: این انتخاب اولش حتما خیلی سنجیده و دانسته نبوده، ولی اگر بخواهیم وجه مشترکی بین همه شان پیدا بکنیم، خیال می کنم که وجه مشترک اصلی همه این آدمها مطرح بودن مرگ است برای آنها و نحوهای که با مرگ رو به رو می شوند: چون همه این آدمها، چه آنهایی که از اساطیر ایران انتخاب شده اند و چه آنهایی که از ادبیات یونان، کسانی هستند که مسئله مرگ به نحوی برایشان مطرح بوده یا اگر مطرح نبوده در مقابل مرگی قرار گرفتهاند و عکس العملی هم داشته اند.
امیر حسین جهانبگلو: اگر اجازه میدهید من چیزی به این نکته اضافه بکنم: تصور میکنم تو نه تنها به مسئله مرگ توجه کردهای، بلکه به مسئله زندگی هم توجه کرده ای؛ یعنی درست به مناسبت اینکه به مرگ توجه کرده ای، به زندگی توجه کردهای. یعنی رفتار اینها، وضع اینها در مقابل مرگ، وضعشان را در مقابل زندگی تعیین می کند.
پاکدامن: شاید مسئله سرنوشت را هم بشود اضافه کرد. فکر میکنم تمام این آدمها در مقابل سرنوشت یا به عبارت دیگر در مقابل جهان، قیام کرده اند و مثل این است که یک تنه خواسته اند در مقابل جهان و سرنوشت آدم اعتراض بکنند. گیرم که در آخر همه شان شکست خورده اند.
مسکوب: در دریافت این آدمها از زندگی و مقابله شان با مرگ یک شکست جبری و ضروری وجود دارد. بعضیها هم از پیش اصلا می دانند که شکست می خورند. منتها من خیال میکنم پیروزیشان در این است که این شکست را نمی پذیرند: با اینکه می دانند شکست می خورند دست به جنگی می زنند مثل ادیپ.
تراژدی یونانی و اساطیر ایرانی
داریوش شایگان: شاهرخ، تمام قهرمانهایی که تو انتخاب کردهای قهرمانهای تراژیکند. تو در قسمت اول کتابت تمام صفات تراژیک سیاوش را خیلی خوب توضیح داده ای، ولی به خود تراژدی مستتر در داستان سیاوش چندان توجه نکرده ای. مثلا در اینجا میگویی: «شهیدان پرورده دوران و اجتماع بیدادگرند و مدینه فاضله آزادان را اگر روزی بیاید نیازی به شهادت نیست.» ولی خودت میدانی که صفت تراژدی ارتباطی با زمان و تاریخ ندارد. این چیزی است که ابدی است، همیشه باید باشد… و بعد اضافه میکنی که: «سیاوش شاهنامه و ساخت افسانه او از آن اجتماع بیدادگر ساسانی است.» چه ارتباطی به عنوان مثال میان تراژدیهای سوفوکل و داستان سیاوش هست؟
مسکوب: اساسا من خیلی معتقد به ادبیات مقایسه ای نیستم. برای اینکه هر فرهنگی مثل یک مدار بسته است، منتها همانطور که فلک بسته است، یعنی در ضمن اینکه بسته است، بینهایت است. مثلا رویین تنها زیادند و در هر جایی به شکل دیگری هستند. اما اگر بخواهیم اخیلوس و اسفندیار و شمشون و ارجونا را با هم مقایسه کنیم، این خیلی کار مطلوبی نیست. این مقایسه ها در صورتی چیزی به دست میدهند که هر کدام را در نظام فرهنگی خودش بگذاریم. به همین مناسبت من معمولا در این چیزهاییکه نوشته ام هیچ دنبال مقایسه نرفته ام. و اگر بین آدمهایی مثل ادیپ و سیاوش ارتباطی باشد، به نظر من یک ارتباط خیلی خیلی کلی است: ارتباطی است که در سرنوشت آدمها هست. مقایسه برای من وقتی جالب است که نه به مناسبت شباهت آدمها بلکه به مناسبت وجوه اختلافشان باشد. مثلا در ذهن من همیشه بعضی از پهلوانهای «شاهنامه» با دنکیشوت مقایسه میشوند؛ نه به مناسبت شباهتها، بلکه به مناسبت اختلافهایی که با هم دارند. من خیال میکنم که مثلا از هومر به دن کیشوت یک پیوند منطقی، یا به عبارت بهتر یک پیوند بسامان، یک پیوند سازگار هست، یعنی چیزی که از جایی شروع میشود و به جایی ختم میشود. شخصیت دن کیشوت شباهتی به شخصیتهای هومر ندارد، اما به مناسبت اختلافهایی که با آنها دارد قابل توجه است و در ادیپ یا سیاوش یا رستم و اسفندیار یا ایوب و پرومته مثلا، که از جهاتی قابل مقایسه هستند، وجوه اختلاف بیشتر میتواند آدم را به فکر بیندازد تا وجوه شباهت. ولی شباهتهای خیلی کلی هم هست. مثلا در میان همه رویین تنها تمایل به نمردن، به جاوید بودن، به باقی ماندن دیده میشود و همچنین ناگزیر بودن مرگ، که هر کدامشان از جایی زخم پذیرند و زخم می خورند. شاید شباهتهای این طوری که مربوط به سرنوشت آدمیزاد است وجود داشته باشد، ولی اساسا دلم نمی خواهد بگردم که بین سیاوش و فلان شخصیت تراژدی یونانی چه شباهتی هست و خیال می کنم که برداشتها در ادب ایران و یونان ممکن است تراژیک باشند، اما دید نسبت به زندگی احتمالا متفاوت است.
جهانبگلو: ولی من با حرف داریوش کاملا موافقم. یعنی به شخصیت تراژیک سیاوش شاید در این کتاب به اندازه کافی تفصیل داده نشده باشد. در این قضیه یک دوگانگی وجود دارد، البته بین سرنوشت با تقدیر که ازش نمیشود فرار کرد و مسئله شهادت. یعنی تو در این کتاب در جایی تقدیر را قبول کردهای و در جای دیگر شهادت را، شهادت آگاهانه را قبول میکنی…
مسکوب:یعنی آگاه بودن به تقدیر و پذیرفتنش را. چون شهیدهایی که من مثل زدم همه به این جبر آگاهند و این جبر را می پذیرند. منتها جبر وقتی پذیرفته شد نظام آن، سیستم آن درهم میریزد.
شایگان: ولی فکر نمیکنی که «خویشکاری» سیاوش در واقع همان سرنوشت سیاوش است؟ یعنی بین بخت و کار سیاوش تناقض نیست. برای همین است که قهرمان تراژیک است، در تراژدی هیچ کس مقصر نیست. سیاوش گناهکار نیست، چون اگر پیمان بشکند (میترادروج ) می شود. پدرش گناهکار نیست، چون سیاستمدار است و می خواهد از موقعیتش استفاده بکند. سودابه گناهکار نیست، چون عاشق است. افراسیاب گناهکار نیست، چون گول خورده است. و تراژدی واقعی این است که هیچکس گناهکار نیست. شهادت هم اتفاق می افتد برای اینکه باید اتفاق بیفتد.
مسکوب: آره. ولی من امیدوارم اینجا دنبال مقصر نگشته باشم.
گناهکار بیگناه
شایگان: نه، نگشته ای. چیزی که گفته ای خیلی زیباست: «پس آن همه فضایل که مایه کمال سیاوش بود خود خمیر مایه نقصان و ناتوانی اوست…» این مطلب به نظر من بسیار بجاست، زیرا این ناتوانی معصوم یکی از صفات ممیز قهرمان تراژیک است. یعنی سیاوش صاحب عیوب ناشی از محاسنش است. آن صفات بزرگی که موجب شرافتش بود این باعث سقوط و مرگش می شود.
مسکوب: بله؛ و من هم اینجا دنبال گناهکار نمی گردم.
شایگان: ولی سیاوش به یک اعتبار گناهکار بیگناه است. یعنی از لحاظی در نظر دیگران گناهکار جلوه می کند چون دیگران به حقیقت ملکوتی او پی نمیبرند. ولی او در مقابل وجدان خویش بیگناه است. وضع سیاوش بی شباهت به وضع مسیح نیست. در قتل مسیح در واقع هیچکس مقصر نیست، زیرا مسیح حقیقت آسمانی است که در دنیای ناسوتی سقوط کرده است و وجود او در این دنیا ممکن است خود نوعی تضاد تعبیر شود. ارزشی که سیاوش برگزیده از ارزشهای دیگر متعالی تر است. او از حقیقت جهان دریافتی دارد که دیگران از درک آن عاجزند. پس آنچه خلاف وظیفه اوست به نظر سیاوش نادرست است و آنچه برای دیگران درست است به نظر سیاوش زبون و کوچک جلوه می کند. از این روست که در نظر دیگران گناهکار است. سیاوش از امر پدر سرپیچی می کند، ولی در اصل معصوم و بیگناه است. باز به همین جهت مردی است تنها، مردی است که به تنهایی مسئولیت کل عالم را به دوش میگیرد، لب به شکایت نمی گشاید، چون میداند که مرد سرنوشت است.
مسکوب: فکر میکنی این مطلب اینجا توضیح داده نشده؟
شایگان: چرا. تو اینها را گفته ای. ولی می توانستی به صورت خیلی روشن تر بگویی.
مسکوب: من الان میفهمم اشکال در کجاست. تمام این مسائل گفته شده، ولی احتمالا نتیجه گیری به یک معنی نشده. حتی در مورد شخصیتی مثل سودابه که تکلیفش خیلی روشن است – لااقل از نظر فردوسی – وقتی که من راجع به سودابه توضیح میدهم، اگر اشتباه نکنم، آخر بحثم میگویم همه این حرفها مال کسی است که بر کنار است و بیرون نشسته است: این سیلاب عشق را میبیند، ولیکن حس نمی کند، دارد تماشا می کند. ولی در مورد آدمی مثل کاوس که توی سیلاب افتاده دیگر مسئله سود و زیانی نیست، مسئله سنجشی نیست، و در ذهن خودم هم راستش هیچوقت نمیتوانم نتیجه گیری بکنم، یا لااقل تا حالا نتوانسته ام…
«شاهنامه» و تحقیقات اخیر
پاکدامن: در «مقدمه ای بر رستم و اسفندیار» گفته شده است: «هزار سال از زندگی تلخ و بزرگوار فردوسی می گذرد. در تاریخ ناسپاس و سفله پرور ما بیدادی که براو رفته است مانندی ندارد. و در این جماعت قوادان و دلقکان که ماییم، با هوسهای ناچیز و آرزوهای تباه، کسی را پروای کار او نیست و جهان شگفت شاهنامه همچنان بر ارباب فضل در بسته و ناشناخته مانده است.» و اشاره می کنی که هیچ به کتاب «شاهنامه» نپرداخته اند. و واقعا هم ده سال پیش در فارسی شاید جز همان چند چیزی که در هزاره فردوسی گفته بودند چیز دیگری پیدا نمی کردیم. اما از موقعی که تو این را نوشته ای، یا شاید همزمان با تو، یک عده دیگر هم برداشتهایی کرده اند. به نظر تو این توجه به «شاهنامه» را به چه ترتیبی می شود توجیه کرد؟ آیا جواب به یک خواست اجتماعی است؟ جلوگیری از یک تأخیر است؟ یا چیز عمیقتری است؟
مسکوب: من نمیدانم که اگر توجهی به «شاهنامه» شده علت یا علت هایش چیست. راستش من در این باره فکری نکرده ام و جوابی هم نمیتوانم بدهم، برای این که چنین جوابی از جانب دیگران خواهد بود. اما در مورد خودم میتوانم جواب بدهم. توجه من به «شاهنامه» در حقیقت، اگر بخواهیم به معنی دقیق بگوییم، یک توجه انفعالی است. خیال میکنم ما در دوره ای هستیم که مطلقا دوره حماسی نیست. در این دورهای که ما زندگی می کنیم معمولا آدمیزاد اراده خودش را نمیتواند عملی کند، کسانی که به زندگی فکر می کنند معمولا برخلاف فکرشان عمل میکنند و زندگیای که دارند زندگی دلخواه نیست. اما «شاهنامه» درباره آدمهایی صحبت می کند که زندگی دلخواه دارند، به این معنی که وقتی عمل می کنند مطابق فکر و خواستشان است: فکرشان واقعیت پیدا می کند یا به قول مرحوم فروزانفر «هستی پذیر» می شود. مثل اینکه این اراده جسم پیدا می کند: اینقدر قدرت دارد. در حقیقت توجه من یک چنین نوع توجهی است. اگر من خودم یک زندگی حماسی داشتم یا آنجور که فکر می کردم می توانستم عمل کنم، آنوقت دیگر به نفس عمل کردن می پرداختم. اما الان زندگی برای من بیشتر یک نوع حالت حسرت دارد؛ و به همین معنی هم جنبه تراژیکش کمی بیشتر میشود و شاید کمی هم رنگ عارفانه پیدا می کند. همه اش نگاه میکنم به جاهای دور، که آدمهایی بوده اند که میتوانسته اند آن چیزی را که دلشان می خواست عمل بکنند و من درست نقطه مقابل آنها هستم: همیشه جوری زندگی می کنم که دلم نمی خواهد و آنجوری که دلم می خواهد نمی توانم زندگی بکنم. علت توجه من به «شاهنامه» این است که نسبت به این کتاب من خودم را در قطب دیگری می بینم. آرزو می کنم که مثل شخصیتهای کتاب باشم – که خواستشان را به عمل درمی آورند – و میدانم که نیستم و آگاهی دارم به اینکه نمیتوانم آن طور باشم. این، توجه مرا جلب می کند.
جهانبگلو: می خواستم چیز دیگری در این مورد بگویم. ما میبینیم که عده ای به «شاهنامه» توجه می کنند، ولی در عین حال یک بیت وجهی هم به «شاهنامه» می بینیم. یعنی «شاهنامه» شاید تا ده، بیست سال پیش، کتابی بود که با کتابهای دیگر فرق داشت: متعلق به مردم ایران بود. توی قهوه خانه ها «شاهنامه» می خواندند، کردها همه «شاهنامه » می خواندند، لرها «شاهنامه» می خواندند. کتابی نبود که از بیرون وارد زندگی مردم شده باشد؛ در درون زندگیشان وجود داشت، با زندگیشان عجین بود. متاسفانه در این وضعی که می بینیم عده ای به «شاهنامه» می پردازند، به نظر من این توجه یک معنی خاص دارد: خود نشانه نوعی بی توجهی است. تقریبا تمام کتابهایی که راجع به «شاهنامه» نوشته شده، غیر از کتاب شاهرخ، همه بدون استثنا یک برداشت کلاسیک از «شاهنامه» کرده اند و از این حد پا را فراتر نگذاشته اند. در عین حال این وضع را هم می بینیم که «شاهنامه» از زندگی مردم بیرون رفته است. این را هم می بینیم، و این تأسف را بر می انگیزد.
افسانه ها و زندگی مردم
مهرداد بهار: شما فکر نمی کنید که این افسانه ها وقتی می توانند توی زندگی مردم باشند که با زندگی مردم ارتباطی مستقیم داشته باشند؟ این خیلی طبیعی است که وقتی تغییرات و تحولاتی در اجتماع انسانی حاصل بشود، چیزهای تازهای جای این افسانه ها را می گیرند: و تأسف خوردن، مفید یا بد دانستن مسئله مطرح نیست.
جهانبگلو: من اصلا صحبت مفید بودن و بد بودن نکردم. یعنی جنبه فایده اش را من اصلا نگاه نکردم. ولو اینکه این تحلیلی که شما می کنید درست باشد که نمی دانم تاچه اندازه درست باشد. این واقعیت تأسف آور است که «شاهنامه» از زندگی مردم ایران بیرون رفته باشد.
پاکدامن: «سرکار استوار» جایش را گرفته.
جهانبگلو: مثلا. اگر «سرکار استوار» را به عنوان یک چیز نو تلقی بکنیم.
بهار: نه، مسئله این نیست که فقط «سرکار استوار» جایش را گرفته باشد. خیلی مسائل جدید امروزه در زندگی ما مطرح شده.
جهانبگلو: من فکر نمی کنم منافات داشته باشد.
بهار: من فکر می کنم همان طور که روابط اجتماعی کهنه می تواند تغییر بکند، روبناهای مربوط به آن روابط اجتماعی کهنه هم می تواند تغییر بکند و چیزهای دیگری جایش را بگیرد.
جهانبگلو: مثلا اگر امروز مردم انگلیس کمتر به شکسپیر بپردازند، باید این طور تلقی کرد که روابط اجتماعی ایجاب می کند که به شکسپیر کمتر بپردازند؟ من تصور نمی کنم.
بهار: به آن صورت که در میان توده مردم وسیعا نفوذ داشته باشد، حتما شکسپیر هم امروز از زندگی مردم انگلستان خارج شده است. آنچه مهم است این است که جهان ذهنی انسان در هیچ دوره ای خالی نمی ماند و اگر قهرمانان اساطیری گذشته را کنار میگذارد قهرمانان تازهای را جانشین آنان می کند که در عمل کیفیات اصلی اش – یا آرکه تیپ هایش (archetypes) – همان است که در گذشته بود؛ در واقع، به جای اینکه امروز داستان سیاوش زبانزد عام باشد، زندگی قهرمان دیگری که مربوط به این زمان، مربوط به زیربناها و روبناهای این زمان است، مطرح میشود و جای آن را می گیرد. بنابراین، مسئله بیرون رفتن «شاهنامه» از زندگی مردم به خودی خود جای تأسف نیست. آن «آرکه تیپها» و آن نمودارهای انسانی از بین نمی روند. ولی به جای «شاهنامه»، که ارتباط مطالبش با زندگی عینی و عملی مردم از دست رفته است، چیز دیگری خواهد آمد که بسیار هم ارزشمند خواهد بود و این داستان «سرکار استوار» هم نخواهد بود.
پاکدامن: من موافقم. به نظر من جای افسوس نیست. یک وقت تنها سرگرمی مردم این بود که می رفتند می نشستند توی قهوه خانه. آنجا داستان «شاهنامه» هم می گفتند و مردم به این وسیله بازندگی قهرمانها آشنایی پیدا می کردند. اما الان در شرایطی که ما هستیم، با توجه به تمام وسایل سمعی و بصری و مسائل جدیدی که مطرح شده، دوام و ادامه حیات آن نوع نقل و انتقالات فرهنگی ممکن است دیگر وجود نداشته باشد. این به نظر من جای هیچگونه افسوسی نیست. وقتی من گفتم «سرکار استوار»، به هیچ وجه قصدم مسخره کردن نبود، برای جلب توجه به این مطلب بود که هر جامعه ای خودش در یک فراگرد افسانه پردازی است.
جهانبگلو: نه. شما می گویید قابل تأسف نیست، من می گویم ملتی که بخواهد یک افسانه جدید برای خودش ایجاد بکند، حتما و قطعا به افسانه گذشته خودش توجه می کند، برای اینکه از زندگی کنونی اش هم جدا نیست. یعنی افسانه گذشته وقتی قدرت دارد که بتواند جنبه کنونی داشته باشد. مثلا «دن کیشوت» اگر جنبه کنونی نداشته باشد دیگر اثر بزرگی نیست. یک افسانه هم اگر جنبه کنونی نداشته باشد، اگر مردم زمانه نتوانند آن را درک کنند و از خودشان بدانند، آن افسانه دیگر خاصیت افسانه بودنش را از دست می دهد و به همین دلیل بسیار قابل تاسف است. «شاهنامه» را تنها به قهوه خانه هم محدود نکنید. من داشتم چیز دیگری می گفتم و قهوه خانه را به عنوان یک وسیله رابطه با مردم ذکر کردم والا سابقا شاید تنها از طریق قهوه خانه هم نبود. من شنیده ام که در جنگها، چه لرها و چه کردها «شاهنامه» را بلند میخوانده اند. این دیگر مسئله قهوه خانه و مسئله آشنایی نیست، مسئله این است که «شاهنامه» واقعا به زندگی مردم مربوط بوده است.
بهار: حالا وقتی موشکها را از زمین به هوا می فرستند و ویتنام را با هواپیماهای ب 52 بمباران می کنند، آیا امکان این هست که باز هم شاهنامه بخوانند؟
جهانبگلو: من صحبت امکان نکردم، من تأسف خوردم. و به همین دلیل تأسف می خورم که امروز دیگر آن مردانگی در جنگ هم از بین رفته و هر کدام ما به یک مهره تبدیل شده ایم.
بهار: درست است که شرایط عینی جامعه ما چنان تحولی پیدا کرده است که قهرمان امروزی ما دیگر نمی تواند مثل سیاوش زندگی بکند اما می تواند کیفیات روحی سیاوش را داشته باشد هرچند که دیگر مثل سیاوش زندگی نمی کند. به این ترتیب اسطوره سیاوش با همه زیبایی و عظمتش به عنوان امری که جزو زندگی روز و محسوس مردم باشد از زندگی خارج می شود و وارد می شود به یک بحث روشنفکرانه. ولی با این عمل اهمیت و ارزشش به هیچ وجه الزاما از بین نمیرود. بنابراین مسئله قابل تأسف نیست: این زندگی طبیعی اسطوره ها است. اسطوره ها تا روزی که با زندگی محسوس و عملی جامعه خود مربوط باشند در میان توده مردم حیات دارند و روزی که با این شرایط تطبیق نکنند از زندگی توده مردم خارج می شوند و از آن به بعد در زندگی روشنفکرانه در ادبیات، فرهنگ، مطالعات و اینها می توانند وارد بشوند و ادامه حیات بدهند. آنها را دیگر توی قهوه خانه ها نمی خوانند، دیگر سربازها در میدان جنگ «شاهنامه» نمی خوانند، دیگر مادرها ممکن است برای بچه هایشان احیانا قصه های دیگری را تعریف بکنند، برای اینکه شرایط تغییر کرده است. بحث فقط سر این است که من این را مسئله قابل تأسف نمیدانم، این جبر زندگی اسطوره است.
جهانبگلو: من درست خلاف این فکر می کنم.
پاکدامن: عقیده خود شاهرخ در این باره چیست؟
مقابله با مرگ
مسکوب: در این کتاب امری هست که از نظر خود من فکر اصلی کتاب است: کسی میتواند زندگی کند که بتواند بمیرد و این هم به سیاوش مربوط است و هم به آدم امروز در قسمت اول کتاب، که اسمش «غروب» است، مردی در مقابل مرگ قرار می گیرد، ولی مرگی را انتخاب نکرده است، بلکه مرگ بر او نازل میشود. وقتی مرگ بر او نازل شد، در مقابل مرگ جا نمیزند؛ رفتاری دارد که باید داشته باشد و با همه تصوراتش سازگار است: مرگ را به ناچار میپذیرد. و من هم تذکرم در مورد این آدم این است که این آدم کامل است ولی کامل ناقص است. یعنی هم کامل است و هم ناقص. برای اینکه توی گیتی ناقص افتاده توی شرایط ناقص افتاده. در قسمت سوم، «طلوع»، آدمهایی هستند که مرگ را به اراده انتخاب می کنند. یعنی در مقابل مرگ اراده شان عمل می کند و روش فاعلی دارند. اینها پهلوانها هستند. برتر از اینها، طبق تصورات ایرانی، اگر اشتباه نکنم، یک مرحله دیگری هست: یک تأیید الهی هم لازم است، و آن را کیخسرو دارد. این آدمی است که مرگ را انتخاب می کند و در نتیجه به یک معنی مرگ ندارد. رفتن دارد، ولی مرگ ندارد. قسمت وسط کتاب، که اسمش «شب» است، صحبت از شخصیتها و آدمهایی است که هیچکدام در مقابل هیچ نوع مرگی نمی توانند تصمیم بگیرند و در مقابل آن جا می زنند. یکی افراسیاب است، یکی کاوس است، یکی سودابه است، یکی هم گرسیوز. مرگ که می گویم منظورم به معنی کلی است. مثلا سودابه مرگ عشق خود را نمی تواند بپذیرد. یا گرسیوز مرگ از دست رفتن پادشاهی و بزرگی را نمی تواند بپذیرد. اینها آدمهای ناتمامند. یعنی رفتارشان در مقابل مرگ و در مقابل هستی. اینکه چگونه این را بپذیرند و چگونه با آن هماهنگی بشوند، یا چگونه بر ضدش برخیزند، جوهر زندگی اینها را مشخص می کند و این امری است که در اسطوره سیاوش مطرح شده. قبل از فردوسی هم به نحوی مطرح بوده، البته همانطور که در اسطوره باید مطرح باشد، چون اساطیر یک نظام فلسفی نیست که از سر بگیرد و تا ته برود: پراکنده است. در دوره فردوسی مطرح بوده، در دوره مسیح هم مطرح بوده و امروزه هم مطرح است. آنچه در یک همچو اسطورهای کنونی و امروزی است، به نظر من جنبه های خیلی خیلی کلی است. البته از لحاظ جزئیات، سیاوش آدمی بوده است با یک نحوه زندگی و مسائلی که همه مربوط به ساخت و پرداخت قصه است. ولی آن امر کلی که سیاوش با آن روبه رو می شود و مسئلهای که مطرح میشود، مثل مال ادیپ، مثل مال اسفندیار، یا مثل مال پرومته، این زمانی و کنونی است.
روشنفکران و زندگی افسانه ها
بهار: من با شما موافقم که آن تیپ اصلی، یا بهتر بگوییم آن مسئله اصلی که در داستان سیاوش مطرح است، امروز هم مطرح است. ولی یک تفاوت اینجا هست: از زمان فردوسی تا شاید بیست سی سال پیش و شاید تا این زمان، داستان سیاوش هیچ وقت از این نظرهای فلسفی، که الان خود شما هم تأیید کردید، اصلا مطرح نمی شده، بلکه به صورت خود اسطوره، نه به صورت یک تحلیل فلسفی، در میان مردم وجود داشته و مردم آن را می خواندند و با آن زندگی می کردند. در این مدت دراز هیچکسی در این مملکت نیامده است بنشیند یک تحلیل فلسفی از اسطوره سیاوش بکند. امروز اساطیر «شاهنامه» به صورت اسطوره، نه تیپ و جهان درونی و فکری آن، عمرش به سر آمده، چون شرایط زندگی ما تفاوت کرده و برعکس الان زمانی فرا رسیده که اساطیر ما از میان توده مردم خارج شده و جنبه فکری و فلسفی وتحلیلی پیدا کرده است. آیا ما باید برای این قضیه تأسف بخوریم یا نه؟ من می خواهم بگویم که این قضیه قابل تأسف نیست. این اساطیر امروز وارد فلسفه و تفکر شده اند و یک جهان تازه و وسیعتر پیدا کرده اند. اینها نمرده اند، نوع حیاتشان فرق کرده است.
جهانبگلو: ببینید، آقای بهار، اولا تصور من این است که ما در لغت با همدیگر اختلاف داریم. ثانیا همانطور که شما اشاره کردید و خیلی خوب هم اشاره کردید، در زندگی کنونی معنی و مفهوم اسطوره است که باید باقی بماند، نه شکل آن. این را هم من کاملا قبول دارم و بحثی نیست. تأسف را هم من به صورت فاجعه نمی بینم، ولی واقعا متاسف هستم. من میگویم آنچه ما به آن می پردازیم، به صورت تحلیل روشنفکرانه و فلسفی اسطوره، خارج از زندگی آن اسطوره و خارج از معنی امروزی آن، به نظر من یک شاهی ارزش ندارد. ما امروز در باره اسطوره «شاهنامه»، برداشت های گوناگون داریم: یکی برداشتی است که کاملا جنبه محققی و علامگی دارد، که مثلا این لغت ریشه اش چه بوده، آن داستان اصلش از کجا بوده. این به نظر من زنده نیست، حیات و تحرک ندارد. من با این زیاد موافق نیستم، گو اینکه از نظر ادبی فوایدی هم دارد که هیچ کس منکرش نیست. اما چیزی که قابل تأسف است این است که همان چیزی که شما به آن می گویید «معنی اسطوره» از دست برود.
دوام افسانه ها
بهار: آن هیچوقت از دست نمی رود. مثلا امریکاییها با مردم انگلستان فرهنگی مشترک دارند، ولی جای قهرمانهای افسانه های کهن انگلیسی را در امریکا قهرمانهای «کابویی» گرفته اند. یعنی آنها هم واقعا نموداری از همان «آرکه تیپها» هستند. در قرن نوزدهم در امریکا بی عدالتی بی نهایت بود و توده مردم عصیان می کردند و تجسم این عصیان را در قهرمانهای مردم امریکا می بینیم. بنابراین هیچ نمی توانیم بگوییم که در امریکا حماسه از میان رفته و افسوس که جامعه امریکایی دیگر آثار شکسپیر را نمی شناسد و غیره…
پاکدامن: در حدود سال ۱۹۳۳یا ۳5 آندره مالرو مقاله ای راجع به سینما نوشته که در شروع آن می گوید که مارلن دیتریش یک افسانه است. مقاله بسیار اساسی است. سخن اولش به نظر من یک مسئله اساسی را مطرح می کند: هر زمانه ای افسانه خودش را می سازد و افسانه سازی چیزی نیست که تمام شده باشد. هر واقعیت اجتماعی در هر دورانی افسانه می سازد.
جهانبگلو: آیا این معنیاش این است که به افسانه های گذشته نپرداخته؟
پاکدامن: نه، معنیاش این نیست، ولی معنی دیگری دارد: ممکن است این افسانه سازی زمان حاضر باعث شود که اهمیت افسانه هایی که در گذشته ساخته ایم از بین برود. مثالی که من زدم با توجه به این واقعیت بود که زمانی مردم فکر می کردند که زیباترین داستان عشقی داستانی است که بین لیلی و مجنون و یوسف و زلیخا یا خسرو و شیرین رخ داده. الان دیگر آن تصور را نمی کنند. یعنی به عنوان افسانه عشقی دیگر کسی لیلی و مجنون را تصور نمی کند، بلکه چیز دیگری را در نظر می گیرد. این است که من فکر می کنم که افسانه سازی یکی از لوازم زندگی اجتماعی است. حالا برگردیم به کاری که شاهرخ کرده که موضوع بحث ما است. شاهرخ راجع به افسانه هایی که مقداری از تجلیات شناخته تر آنها در «شاهنامه» هست، تحلیلی کرده و سعی کرده است که این ارزشها را اکنونی بکند. یعنی این را طوری نوشته که من خواننده حس بکنم که ممکن است سیاوش پریروز بغل دست من نشسته باشد. این برداشتی است که راجع به همه افسانه ها می شود.
شایگان: این مطلبی که گفتید همه درست است، منتها در سطح های گوناگون. مثلا در امریکا قبل از جنگ کره، سینما – که مثال زدید –قهرمانهایش قهرمانهای موفق بودند؛ مثل ارول فلین و تیرون پاور و غیره. بعد از جنگ کره یک نسل مثل جیمز دین آمد که قهرمان آن سرخورده و گمگشته بود که اصلا ما ندیده بودیم و مرجع تقلید هم بود: می گفتند نسل جیمز دین و فرانسواز ساگان. سرعت را دوست داشت و مرگ را و این قبیل چیزها را. منتها مسئله این است که خود افسانه در چند درجه می تواند تنزل کند: یا می تواند به صورت حماسه تنزل کند یا به صورت داستان یا حتی به صورت رمان پلیسی که همان شکل منحط افسانه است (مثلا داستانهای جیمزباند). پس هیچکدام با هم منافات ندارند: در کلیه این سطح ها «جنبه اساطیری» حفظ شده، ولی ارزش آنها تغییر یافته است. حال ما در چه سطحی می خواهیم آن را ببینیم؟ داستان سیاوش از آن داستانهایی است که در سطح ازلی و ابدی اساطیری است. واقعیتی است ابدی. شما نمی توانید سیاوش را با مارلن دیتریش در یک سطح بگذارید. البته هر دوی آنها عمل افسانه ای دارند. برای اینکه افسانه چیزی است که باید مورد تقلید قرار بگیرد. مرجع تقلید است، چون «آرکه تیپ» است، نمونه است، الگو است. الگو است و باید از آن تقلید کرد. منتها اینها روییک سطح از حقیقت نیستند. همانطور که افراسیاب اول توی دریاست، بعد می آید و توی حوض می افتد. همان داستان است، منتها در دو سطح از واقعیت: دریا حوض میشود. من به یاد شمایلی میافتم که کازانتزاکیس به آن اشاره می کند و سن استفان را در دو مرتبه نشان می دهد: در مرتبه اول خیلی روحانی و در مرتبه دوم به صورت یک آدم خیلی سلحشور.
جهانبگلو: اجازه بدهید. ناصر، تو چیزی گفتی که من زیاد با آن موافق نیستم. با همه احترام و ستایشی که من برای کتاب شاهرخ قائلم، واقعا جای تأسف است که ما صبر بکنیم و از افسانه کیخسرو و سیاوش هیچ نفهمیم تا کسی پیدا بشود و ما را هدایت بکند. اینطور که نمی شود. آن وقت همچو داستانی جنبه اسطوره ای ندارد. من فکر می کنم که تحرک اسطوره در خود اسطوره هست. خوب، کسی می آید و این را به یک صورت درست بیان می کند که همان برداشت شاهرخ باشد. یکی دیگر به یک صورت غلط بیان می کند که فقط در سطح تحقیق ادبی باقی می ماند.
خودآگاهی و ناخودآگاهی
مسکوب: من میخواهم برگردم به صحبت آقای بهار. اگر درست فهمیده باشم جوهر حرفشان این بود که تا وقتی مردم با اسطوره زندگی می کنند، اسطوره احتیاج به این تفسیرهای روشنفکرانه ندارد و وقتی که از زندگی مردم خارج شد ما به تفسیر آن می پردازیم. من با این مطلب موافق نیستم . برای اینکه اگر از یک جهت بخواهیم اسطوره را نگاه بکنیم، دو نوع زندگی دارد: خودآگاه و ناخودآگاه. یکی از اولین و بزرگترین مفسران اسطوره که ما می شناسیم افلاطون است. در دوره افلاطون اسطوره زنده بود. مردمی که در فرهنگ یونان زندگی میکردند با همان اسطوره ها زندگی فکری و دینیشان را داشتند. معهذا یک آدم به نام افلاطون، یک فیلسوف، اینها را تفسیر و تاویل میکرد. قبل از او سقراط هم این کار را کرده بود. یا نمونه خیلی بزرگش دانته است: کتاب دانته چیزی نیست جز تفسیر اسطوره های تورات و اسطوره های یونانی و در دوره دانته، اسطوره های تورات زندگی واقعی و عملی داشته اند. البته حالا هم دارند. کار عرفای ما هم وقتی که با «قرآن» رو به رو می شوند غالبا همین است. نمونه برجسته اش «مثنوی» است. شاعر و متفکری مثل مولوی وقتی نگاه می کند اندیشیده نگاه می کند و تفسیر و تاویل می کند.
ممکن است از این اسطوره ها برداشتی بشود. همان طور که در گذشته مثلا روضه خوان برداشتی از شعر حافظ داشت و عارف برداشت دیگری داشت، از این اسطوره ها هم به همان صورت نوعیاش، آرکه تیپش، در طول زمان می شود برداشتهای مختلف کرد و هیچ مانعی ندارد که امروز آقای مسکوب یک برداشت بکند، ده سال دیگر آدم دیگری بیاید و برداشت دیگری بکند. این هیچ منافاتی با زنده بودن موضوع اسطوره سیاوش یا اسفندیار ندارد.
تحول افسانه ها
بهار: اتفاقا نکته خیلی جالب است. بگذارید «شاهنامه» را که یک اثر دوره اسلامی است، با اساطیری که از دوره اوستایی داریم مقایسه بکنیم. خیلی از شخصیتهاشان واحد هستند. مثلا ضحاک در «شاهنامه» که به صورت «اژیدهاکه» که در «اوستا» هم هست. اژیدهاکه در اوستا عبارت است از یک اژدهای واقعی، یک اژدهای سه سر و شش چشم که غول عظیمی است. از این گونه اژدهاها در «اوستا» زیاد می بینیم. مثلا گرشاسپ یک روز صبح تا عصر، بر پشت اژدهایی، از دم تا سرش، راه رفته تا عصر رسیده به سر آن و بعد زده و اژدها را کشته است. یا کیومرث در «شاهنامه» هم هست، در اساطیر پهلوی هم هست. در آنجا کیومرث در واقع شاه نخستین نیست و شکل انسانی ندارد. کیومرث در اساطیر پهلوی یک موجود گرد است که درازا و پهنایش مساوی است و اصلا شکل انسان ندارد، بلکه شکل یک نطفه بزرگ انسانی دارد: نماد یک نطفه انسان است. در «اوستا» و در ادبیات پهلوی مثالهای فراوان دیگری از این نوع داریم. این شخصیتها در «اوستا» و اساطیر پهلوی شکلشان به کلی نسبت به جهان اسلامی فرق کرده است. در دوره اسلامی، ضحاک که همان اژیدهاکه است، یک پادشاه ستمگر میشود که از شانه هایش بر اثر بوسیدن ابلیس دو مار روییده است. چرا این تحول ایجاد شده؟ علتش این است که اگر می خواستند آن گونه اژیدهاکه «اوستا» را در «شاهنامه» مطرح بکنند، با جهان فکری دوره اسلامی اصلا تطبیق نمی کرد.
شفیعی کدکنی: معذرت می خواهم آقای بهار، آیا در «خداینامک»ها که مال دوره پیش از فرمانروایی تفکر اسلامی است، این قضیه به صورتی که جنابعالی می فرمایید بوده و مثلا در عصر سامانیان و دوران تسلط طرز تفکر اسلامی این تغییرات در آن ایجاد شده است؟ شاید این تغییرات در دوره قبل داده شده باشد… به احتمال قوی.
بهار: کاملا.
شفیعی کدکنی: پس مسئله اسلام نیست، باید عامل دیگری را جستجو کرد. جز این…
بهار: کاملا. اژیدهاکه کاملا با حرف شما تطبیق می کند. اژیدهاکه تحولش به صورت پادشاه مربوط به دوره اسلامی نیست، از دوره ساسانی است. ولی کیومرث به صورت یک نماد نطفه انسانی کاملا در ادبیات پهلوی وجود دارد و تکیهای جدی بر نقش پادشاهی او نیست، گرچه لقب «گرشاه» دارد.
شفیعی کدکنی: گلشاه؟
بهار: در فارسی به صورت «گلشاه» آمده که همان پادشاه کوه است. توصیفاتی که راجع به کیومرث در ادبیات پهلوی هست به کلی با توصیفات «شاهنامه» مغایرت دارد. اینها از دوره اوستایی به این طرف دائما در حال تحول بوده است.
جهانبگلو: شکلش فقط.
بهار: بله. ما برسر «آرکه تیپ ها» باهم بحثی نداریم. اینها همیشه ثابت است. اساطیر، در تاریخ گذشته ما همیشه سعی داشته است با تحولات فکری انسان تطبیق بکند. از دوره ساسانیها، فلسفه و منطق یونانی به ایران وارد می شود و ذهن شکل علمی تری نسبت به گذشته به خودش می گیرد و انسان شرقی دیگر درست آن صورت قدیم فکری خودش را نمی تواند در شرایط فکری جدید حفظ بکند. در دوره اسلامی این پیشرفت علم و دانش بشری باز وسیعتر و وسیعتر می شود. جهان اسلامی خیلی علمی تر از جهان دوره ساسانی است. بنابراین، باز اساطیر خودشان را با شرایط جدیدتر تطبیق می دهند. احیانا صورت شاهنامه ای پیدا می کنند. بنابراین، آرکه تیپ ها ثابت می مانند. این همان نکتهای است که از اول درباره اش بحث داشتیم. اما شما یک سؤال کردید که امروز چطور؟ آیا امروز باید اساطیر، دیگر نابود بشود؟ عصر ما عصر بسیار شگفت آوری است. آنقدر قدرت تکنیک بالا رفته و آنقدر تحولات علم و صنعت شدید و تند است که هر ده سالی ما احساس می کنیم که آنچه در گذشته به آن علاقه داشته ایم شکلهایش عوض شده است.
جهانبگلو: علاقه ها ممکن است عوض نشود، دانش عوض می شود.
بهار: فقط مسئله دانش نیست، مسئله مجموعه حیات بشری است که به سرعت عظیمی تغییر می کند. در زمان ما، اختلاف نسلها خیلی شدیدتر است تا در گذشته. در یک جامعه بسته فئودالی، نسلها پشت نسل، تفکرشان تقریبا شبیه به هم بود، به این علت که ساختمان جامعه ثابت بود. ولی در عصر ما، امریکای امروز قابل مقایسه با امریکای اول قرن بیستم نیست. من چندین سال در انگلیس زندگی کردم، زندگی اجتماعی و نوع برداشتهای مردم در سالهای اول اقامتم با سالهای آخر اقامت من در انگلستان به کلی باهم متفاوت بود. علائق، نوع زندگی، نوع آرایش، نوع لباس پوشیدن، همه چیز با سرعت عجیبی در عصر ما تحول پیدا میکند. سرعت تحول در عصر ما به قدری است که من هم واقعا مثل شما نمی دانم پنجاه سال دیگر چه پیش خواهد آمد. به این ترتیب من فکر می کنم که وضع اساطیر ما در آینده به شکل شاهنامه ای خودش یا هرشکل دیگری که فکر کنید قابل پیش بینی نیست. من فکر می کنم که از این هم بیشتر ممکن است در توده مردم فراموش شود، ولی از طرف دیگر ممکن است که خیلی وسیعا زنده شود، برای اینکه در جامعه امروز امکان گسترش فرهنگ وسیعتر شده و ممکن است که این اساطیر به صورت فکری و به صورت فلسفی دوباره زنده شود و در میان توده وسیع مردمی که فرهنگی پیدا کرده اند برود. مثلا سینما عاملی است که می تواند اساطیر ما را احیانا زنده بکند، تئاتر میتواند عامل جدیدی باشد که این افسانه های کهن ما را زنده کند و به میان توده مردم ببرد. بنابراین، من هیچ راجع به آینده قضاوتی ندارم که آیا اساطیر به کلی خواهند مرد، یا مردم به کلی سیاوش را – داستان را، نه آرکه تیپ ها را – فراموش می کنند. هیچ قضاوتی درباره آینده ندارم، ولی آنچه هست تحول شدید است.
شفیعی کدکنی:یعنی در مورد آرکه تیپ ها شما معتقدید که ادامه خواهند یافت؟
بهار: آرکه تیپ همیشه می تواند ادامه پیدا بکند.
شفیعی کدکنی: خوب، اگر این طور باشد در حقیقت هندسه اش عوض می شود و هیچ مهم نیست…
بهار: در این مورد ما هیچ اختلافی با هم نداریم.
جهانبگلو: منتها یک بحث دیگر هم هست و آن این است که به نظر من تناقضی وجود ندارد بین آرکه تیپ سابق و آرکه تیپ امروز، بین اسطوره گذشته و اسطوره امروز. شما مثل اینکه این طور برداشت کردید که یک چیز دیگر باید بیاید و جای این را بگیرد و این از بین برود.
بهار: من دقیقا همین را می گویم…
پیدایش حماسه
پاکدامن: من فکر میکنم کار مسکوب دو سؤال را مطرح میکند. یک سؤال به دنبال بحثی است که لوکاچ (Lukacs) کرده است در مورد حماسه ها در ادبیات غرب و اینکه نشان داده است که حماسه شکلی است مربوط به دوره معینی از تحولات روابط اجتماعی و وقتی که این روابط اجتماعی متحول شد، دیگر امکان اینکه کسی بتواند حماسه به وجود بیاورد، نیست. لوکاچ می گوید حماسه عبارت است از آن صورت هنری که در دوره ای که ملتها دارند به وجود می آیند می تواند شکل پیدا بکند. به اصطلاح، بازتاب وجدانی جامعه ای است که هنوز به صورت ملت قوام و دوام پیدا نکرده است. این دردی که از زایمان ملت به وجود می آید، در حماسه به صورت حماسی، ثبت می شود. این نظریه را لوکاچ در ۱۹۱4 مطرح کرده است. به نظر او امروزه دوران حماسی به سر رسیده است و دیگر کسی نمی تواند حماسه بسراید. شاهرخ از دید دیگری به این مسئله نگریسته که با دید لوکاچ تفاوت دارد: در این بحثی که از قهرمانهای حماسی کرده، همانطور که دو سه بار تکرار کردم، سعی کرده که به اینها جنبه به اصطلاح کنونی بدهد، به طوری که خواننده حس بکند که سیاوش امروز هم زنده است و در کنار ما زندگی می کند. حالا این سؤال پیش می آید که آیا این دیده صحیح است یا نیست؟ اگر حماسه نمی تواند به وجود بیاید، این آدم هم نمی تواند در کنار ما زندگی کند. اگر حتما می تواند به وجود بیاید، پس حرفی که لوکاچ زده صحیح نیست. من شخصا فکر می کنم که در شرایط دوران ما، که به هیچ وجه شرایط دوره لوکاچ نیست، دوباره امکان زندگی حماسی و قهرمان حماسی پیدا شده است. این شرایط، شرایطی است که تحت عنوان «جامعه تکنوکراتیک» یا «جامعه اختناق آور» یا «جامعه بسته»، در سالهای اخیر از آن تعبیر کردهاند. اگر در زمان مورد بحث لوکاچ حماسه عبارت بود از بازگویی درد زایمان یک ملت، در شرایط کنونی درهم شکستن این واقعیت جهانی اقدامی است در سطح تکوین یک ملت. به این مناسبت، می توانیم بگوییم که هر گونه اقدامی برای گشودن واقعیت بسته جهان امروز صورت حماسی خواهد داشت. به همین جهت من فکر می کنم کوشش شاهرخ برای دادن جنبه ملی به حماسه سیاوش اهمیت دارد. به عبارت دیگر درست است که لوکاچ چهل پنجاه سال پیش میگفت که زمانه ما نمی تواند زمانه حماسی باشد، تحولی که واقعیت پیدا کرده، و به نسبتی که جوامع فعلی در آن گیر کرده اند، موقعیتی را به وجود آورده است که امکان ایجاد حماسه و اقدامات حماسی را به نظر من تجدید می کند.
شفیعی کدکنی: آقای دکتر پاکدامن، عذر میخواهم، این مطلبی که از قول لوکاچ فرمودید خیلی کهنه تر از اینهاست. مسئله عبارت است از پیدا شدن مسائلی از نوع مسئله حماسه در بطن جامعه. مسئله بازسازی و آفرینش این صور حماسی امری نیست که مربوط به آن زمانها باشد. به دلیل اینکه فردوسی بهترین حماسه را در وقتی ساخته که دوره آن قضایا نبوده است.
پاکدامن: چرا، دوره عکس العمل وجدان ملی بوده است در برابر تسلط خارجی…
شفیعی کدکنی: نه. اینکه فردوسی میگوید مربوط به دورانهایی است که بشر هنوز تابع منطق نیست و می تواند به مسائل خارقالعاده ایمان بیاورد. چون اولین عنصر حماسه اعمال خارق العاده است. این اعمال خارقالعاده را در دوره های بعدی، که نوعی تمدن و تفکر فلسفی برجامعه حاکم است، دیگر بشر نمی تواند به طور طبیعی قبول بکند. در دوره فردوسی هیچ کس به این اعمال معتقد نبوده است. از جمله خود فردوسی مسلما به اینها معتقد نبوده است. برای بازسازی حماسه، اعتقاد به آن اعمال لازم نیست. اما برای آفرینش حماسه، برای بسته شدن نطفه آن در بطن جامعه، حتما باید جامعه به آن اعمال خارق العاده اعتقاد داشته باشد…
منشأ اساطیر در تضاد اجتماعی
بهار: من می خواهم بگویم که اصولا بنیان اساسی اساطیر خدایان یا اساطیر انسانها، وجود تضاد است بین عوامل مختلف، چه در جهان خدایان، چه در جهان انسانها. مثلا اگر «ایندره» را ما به عنوان یک خدای بزرگ هندی می بینیم، دلیلش این است که او خدای بزرگ باران آوری است که تمام زندگی اش صرف نبرد با دیو خشکی و تاریکی می شود. اگر هرمزد را به صورت خدای بزرگ ایرانی می بینیم بدان علت است که تمام جهان هرمزد عبارت است از نبرد با اهریمن در یونان، زئوس است و نبردش با تیتانها. در اساطیر پهلوانی هم همیشه تضاد بین پهلوانهای این کشور با آن کشور، یا پهلوانهای این قوم با آن قوم، یا این شهر با آن شهر دیده می شود. در هر حال، نکته اصلی تمام این داستانهای اساطیری، چه داستان پهلوانان و چه داستان خدایان، وجود تضاد است؛ و من فکر میکنم تا وقتی که در جامعه انسانی تضاد وجود دارد، چه به صورت ملی و چه به صورت طبقاتی، بازهم پهلوان و قهرمان به وجود خواهد آمد و بر گرد آنها هم افسانه به وجود خواهد آمد. بنا بر این فقط هنگامی ممکن است داستانهای قهرمانی و پهلوانی از بین برود که تضادهای انسان و طبیعت و تضادهای اجتماعی – چه به صورت ملی و نژادی و چه به صورت طبقاتی – محو شده باشد. در غیر آن صورت، مسئله افسانه های پهلوانی و قهرمانی به گمان من ابدی است.
پاکدامن: بحث بهار عبارت بود از یک برداشت دیگر از چگونگی تحول داستانهای اساطیری ایران قبل از اسلام و چگونگی منعکس شدن آنها در دوران اسلامی. من فکر میکنم که حرف بهار با برداشت مسکوب از مسائل مربوط به «شاهنامه» و اساطیر آن یکسان نیست. مثلا مسکوب در صفحه ۱۳۸ کتاب میگوید: «اساطیر ایران که از زمانهای پیش فراهم می آمد، در اجتماع محافظه کار ساسانی صورت نهایی یافت و روحیه سنت پرست تدوین کنندگان – موبدان – که دگرگونی و تازگی را بر نمی تافت در آن سرایت کرد، و هر عصیان و بدعتی، ضرورتا سرشتی اهریمنی یافت. عصیان افراسیاب و کاووس نیز چنین شد.» می خواستم ببینم که نظر خود شاهرخ راجع به حرف بهار چیست.
وجدان ناخودآگاه اجتماعی
مسکوب: من از یک نظر با حرف بهار موافقم و آن این است که تحولات و تغییرات اجتماعی در اسطوره ها تأثیر می کند. منتها، به نظر من، آن تأثیری که بهار میگوید، به آن شدت و به آن شکل مستقیمی که او تصور می کند نیست. تحولات اجتماعی شکلها را احتمالا عوض می کند، ولی جوهر و اصل قضیه به این سادگیها عوض نمی شود. مثلا همان دوره اسلامی را در نظر بگیریم که بهار گفت نسبت به دوره قبل از اسلام دوره عقلانی تر و علمی تری بود و در نتیجه، تصوری که از کیومرث وجود داشت عوض شد. ولی ما در همان دوره می بینیم که اسطوره هایی هستند به همان اندازه غیرعقلانی که اسطوره کیومرث. یعنی مثلا آدم و حوا و توفان نوح و به طور کلی تمام اساطیر اسلامی وجود دارد و خیلی هم عمیق تر در جامعه رسوخ می کند. افسانه کیومرث شکلش عوض می شود، ولی باز به صورت غیر عقلانی خود باقی است. و مسئله عقلانی و غیرعقلانی را به نظر من با تغییرات صد ساله و دویست ساله اجتماعی نمی شود تبیین کرد. از این بابت من کمی بیشتر به «یونگ» (Jung) گرایش دارم. یونگ عقیده دارد که یک نفس مشترک در آدمیزاد هست که در اجتماع همان کاری را می کند که ناخودآگاه در فرد آدمی می کند، یعنی در حقیقت یک ناخودآگاه اجتماعی است. و این ناخوداگاه اجتماعی به سرعت تحول پیدا نمی کند. شکلهایش مطابق با معتقدات مردم و به خصوص معتقدات دینیشان عوض می شود، ولی گوهرش به سادگی عوض نمی شود. یعنی اگر افسانه غیر عقلانی کیومرث عوض می شود، مثلا افسانه غیر عقلانی «آدم» می آید جایش را می گیرد…
شفیعی کدکنی: منتها با این تفاوت که عامل توجیه کننده یک دید دیگری است. مثل حلاج… که اسطوره شده، با یک فرهنگ خاص عرفا. این در دورهای به وجود آمده که دیگر دوره پذیرفتن بسیاری از اسطوره ها نبوده…
مسکوب: و حتی به معنایی دوره علمی هم بوده. ابوریحان بیرونی و نمیدانم که و که هم بوده اند. و معهذا این اسطوره غیر عقلانی همین طور ادامه پیدا کرده است. و اساسا یک نحوه دیگر زندگی اسطوره بستگی دارد به بیننده اسطوره، به کسی که در آن زندگی می کند، یعنی مسلمانی منصور حلاج با مسلمانی یک آدم اهل شریعت به کلی متفاوت است و هردو هم البته مسلمان هستند. این است که من خیال می کنم قضیه خیلی پیچیده است. البته به مسائل اجتماعی هم مربوط می شود. من خودم این توجه را در کتابم دارم. مواردی هست که فکر میکنم فقط و فقط از راه شناختن اجتماع، اسطوره ای قابل توجیه و تبیین است. ولی اصل قضیه در جوامع مختلف باقی است. اسطوره سیاوش اسطوره آدمیزادی است که میپرسد شخص خودش در قبال دنیا و هستی چه جایی دارد، چه محلی از اعراب دارد، در کجای این هستی هست. و این امروز هم مطرح است؛ برای فلاسفه مختلف مطرح است، برای آدم معمولی هم مطرح است. آن آدم مسلمان خیلی خیلی عادی هم، وقتی می آید نماز میخواند، خودش را در جایی وضع می کند. فلان فیلسوف اگزیستانسیالیست هم خودش را وضع می کند، سیاوش هم خودش را وضع می کند. و اگر وضع نمی کرد نمیتوانست که عملی هماهنگ با آن وضعی که دارد در پیش بگیرد. لااقل، طبق تبیین این کتاب، قسمت ماندگار افسانه سیاوش همین است. و این هم با تحولات اجتماعی عوض نمی شود. در مورد قصه های فردوسی، برداشت من این است که کلیاتش عوض نمی شود. البته قسمتهای تاریخی اش، چنان که در کتاب هم اشاره کردهام، تاریخ است، تا آن اندازه ای که هر تاریخی می تواند معتبر باشد. ولی آن جاهایی که ارزش کلی دارد، من شخصا کوشش نکرده ام که آن جاها را امروزی بکنم: به نظر من امروزی هست. من به آن جنبه هایی که به نظرم امروزی هست توجه کرده ام، ولی به قصد امروزی کردن چیزی ننوشته ام. چون امروزی بوده. اصلا اگر امروزی نبود که توجه مرا جلب نمی کرد، کما اینکه «گرشاسبنامه» اسدی طوسی توجه مرا جلب نمی کند. یک بار هم «گرشاسبنامه» را از نظر اینکه حماسه را خوانده باشم خوانده ام ولی حوصله ام را سر برده؛ برای اینکه به نظر من چیز مرده و کهنه ای است. تفاوتی در این دو حماسه هست.
شفیعی کدکنی: «گرشاسب نامه» یک اثر حماسی است که از نظر ارزش تقریبا یک پله بعد از «شاهنامه» قرار دارد و آقای مسکوب می گوید که ارزش بازخوانی مجدد آن را احساس نکرده است، در صورتی که در «شاهنامه» این را حس کرده است.
تحقیق داریم تا تحقیق
پاکدامن: خوب، سؤال دیگر این است که چرا در این تجزیه و تحلیلی که راجع به سیاوش و رستم و اسفندیار داری، این شکل خاص را انتخاب کرده ای، به خصوص در مورد سیاوش. چون این از نظر نوع ادبی نه یک تحقیق است، نه…
مسکوب: بی پدر مادر است!
پاکدامن: نه، شکل خاصی به آن داده ای.
مسکوب: این همان چیزی است که فرنگیها به آن میگویند essai ، و برایessai نوشتن هم آدم مجبور است تمام کارهای تحقیقی و علامه ای را بخواند و کوشش من هم همه همین بوده است که بعد از اینکه این تحقیقات خوانده شد خودم را از آنها خلاص کنم. در این کتاب یکی از تأسفهای من این است که در این کار خیلی موفق نبوده ام. یعنی مجبور شده ام که استشهاد بکنم و برای اثبات بعضی مسائل اظهارنظر دیگران را بیاورم. فکر می کنم که اگر بهتر می توانستم بنویسم، احتمالا می توانستم که از این مرحله رد بشوم و کارهای تحقیقی را بگذارم پشت سر. من شخصا علاقه ام به نوشتن essaiاست، نه نوشتن یک چیز محققانه. خیال می کنم که کار محققانه، که فوق العاده هم لازم است، مثل استخراج یک معدن است، مثل یک مقدار سنگ قیمتی است که احتمالا ممکن است محققییا علامه ای استخراج کند، ولی اگر آدم بتواند اینها را روی هم سوار بکند آن کاری است سازنده که تا حدی آدم را راضی می کند. این کار essai است، تحقیق در متون (erudition) نیست.
جهانبگلو: از این حیث هم در «مقدمه ای بر رستم و اسفندیار» خیلی بیشتر موفق شده ای.
مسکوب: آن بیشتر حالت assai دارد.
شفیعی کدکنی: بدون تردید کار شما در ادبیات فارسی اولین کاری است که در زمینه خودش شده. بعد آثاری مشابه آن به وجود آمد که ارزیابی آنها در این فرصت کوتاه ممکن نیست. ولی تقریبا همه اعتراف دارند که کار شما با اینکه اولین کار است، بهتر از همه است. دلم می خواست بپرسم که شما در طرح این کار و این نوع برداشت چقدر ملهم شده اید و چقدر طرح و گرده از کار دیگران برداشته اید. یعنی چه کسانی از منتقدان اروپایی یا تحلیل کنندگان و مفسران آثار کلاسیک اروپایی مورد نظر شما بوده اند؟ آیا فرد معینی مورد نظر شماست، یا این کار حاصل مجموعه مطالعات شماست در تفسیرهایی که از آثار کلاسیک دنیا شده؟ سؤال دیگر من این است که آیا با این دقتهایی که شما در بازخوانی ادب کلاسیک ما دارید – و این دو نمونه شاهد عدلی است بر هوشیاری شما و شناختتان – فکر می کنید که اگر دیگرانی بخواهند در این وادی ادب ما از حوزه علامگی بیرون بیایند و کارهای خلاقی در این زمینه بکنند، چه کارهایی را شما پیشنهاد می کنید؟ و چه حوزه هایی در ادب ما کشف ناشده است که می شود با دید تازهای آنها را همان طور که شما این قسمتها را بازخوانی کرده اید، از نو بازخوانی کرد؟ چه چیزهایی اهمیت بیشتری دارند؟
مسکوب: در بین اروپاییها من شخصا به یک کتاب لوکاچ خیلی ارادت دارم و آن «تئوری رمان» است. این کتابی است که خود نویسنده در طی چهل سال – خوشبختانه یا بدبختانه – آن را نفی کرده بود و فقط در ۱۹6۳یا 64 اجازه داد که تجدید چاپ بشود. کتاب مربوط به دوره جوانی لوکاچ است، مربوط به قبل از دوره مارکسیستی اش، یعنی دوره هگلی او.
کتاب درباره رمان بحث می کند. لوکاچ عقیده دارد که رمان حماسه بورژوازی است، یا حماسه بورژواست. بحث را از «دن کیشوت» شروع می کند و بعد می پردازد به گوته. به بعضی از کلاسیک های فرانسوی هم اشاره هایی دارد، ولی بیشتر توجهش به «دن کیشوت» و به ادبیات آلمان است. این کتاب برای من کتاب بسیار روشن کننده ای بود. هرچند که راجع به دوره های قبل از ادبیات بورژوا بحثی نمی کند، ولی فکر کردن درباره ادبیات را به آدم یاد می دهد. گذشته از لوکاچ، همچنین باید از هگل به طور کلی و از کتاب «زیباشناسی» او به خصوص اسم ببرم.
پاکدامن: به کتابهای «الیاده» (Eliade) نظری نداشته ای؟
مسکوب: چرا، اما در میان کسانی که در اساطیر کار کرده اند به دومزیل خیلی بیشتر توجه داشته ام تا به الیاده. البته بیشتر کارهای الیاده را خوانده ام ولی کارم شبیه کار او نیست، برای اینکه او بیشتر مردمشناس است و اساطیر را از لحاظ مردمشناسی مطرح می کند و مقایسه اساطیر مختلف باز از جهت مردم شناسی. من کارهایش را خوانده ام ولی توجه خیلی خاصی به او ندارم. در زمینه اساطیر هند و اروپایی به دومزیل خیلی معتقدم. و اما درباره سؤال دوم آقای شفیعی کدکنی، به نظر من همه بزرگان ادب فارسی ناشناخته مانده اند. مثلا آن استمرار و مداومتی که در فکر ایرانی هست –اگرفرض کنیم که استمرار و مداومتی در فکر ایرانی باشد، که البته یک فرض قبلی است – خود این چیست؟ چه چیزی است که عطار را به مولوی و به سهروردی و احتمالا – احتمالا نه قطعا – به فردوسی می پیوندد و همه اینها را به آدمهای متأخرتر، به حافظ و روزبهان بقلی، می پیوندد؟ آن هسته اصلی که اینها به آن پرداخته اند و به آن مشهور بوده اند و اشتغال فکرشان بوده، آن چیست؟ این مسئله ای است که کار یک یا دو یا پنج تا آدم هم نیست. یا مثلا « تاریخ بیهقی»: به نظر من، صرف نظر از تاریخ که خوب اعتبار دارد، اخلاقی پشت سر این کتاب هست که هم مربوط به «قابوسنامه» است و هم مربوط به «سیاستنامه» – که کتابهای بزرگ دوره های نزدیک به دوره ابوالفضل بیهقی هستند – و هم مربوط به فردوسی است. ما در «شاهنامه» هم این اخلاق را می بینیم. در همه اینها اخلاق آن دوره، یا هسته های اصلی آن، دیده می شود، ولی در «تاریخ بیهقی» بهتر از هرجای دیگر پیداست که پشت سر این اثر چه شخصی هست، نویسنده چه نوع آدمی بوده و چگونه با دیگران رو به رو می شده و تصورش از دیگران در مورد رفتار با آدمی چه بوده است. این مسئله ای است که به نظر من خیلی جای گفت وگو دارد. این اخلاق، بیهقی را به ناصرخسرو، به مسعودسعد و از جهت دیگر، به عطار هم پیوند می دهد: آن هسته های اصلی اخلاقی که در اینها هست و خیلی خوب می شود از «تاریخ بیهقی» در آورد… همه این زمینه ها واقعا جای بررسی دارد، چون بررسی نشده است. البته کارهایی که تا حالا شده خیلی مفید است، برای اینکه مصالح کار است.
بازسازی اساطیر
شفیعی کدکنی: آنها که بله، آنها کارهای مقدماتی است. ولی سؤال من بیشتر متوجه این نکته بود که خود شما آیا طرح کار دیگری را در نظر دارید یا نه؟ وقتی که شما کتاب «مقدمه ای بر رستم و اسفندیار» را می نوشتید، آیا طرح این کتاب اخیر هم در نظرتان بود؟ چونکه این یک برداشت دیگر است. اینها دو برداشت متفاوتند، یعنی می توانم بگویم که تقریبا مال دو دنیا هستند. آن یک تحلیل دراماتیک است با زمینه هایی و این یک نوع برداشت یونگی – عرفانی و چند چیز دیگر است. اینها با هم متفاوتند و طبیعی است که شما در طول مدتی که با «شاهنامه» ور رفته اید، مدتی با آن طرز تفکر به سر بردید که حاصلش شده است «مقدمه ای بررستم و اسفندیار» و بعد برداشت دیگری کرده اید که حاصلش شده است «سوگ سیاوش». عرضم این بود که در برخوردهای بعدی که با آثار فکری ایرانی داشته اید، چیزی که جلب توجهتان را کرده باشد، بیرون از این دو حوزه، آیا به طور مشخص در نظرتان هست؟
مسکوب: چیزی که بعد از این کار در نظر دارم بازساخت اساطیر ایران است. البته من وارد مسائل مربوط به تحقیقات ادبی نمی شوم چون صلاحیتش را ندارم و مسئولیت تحقیقاتی را – چنانکه در مورد این کتاب – می گذارم بر عهده کسانی که اهل فن هستند. اساطیر ایران پراکنده است. مسئله این است که آیا می شود آنها را در یک نظام واحد جمع کرد یا نه؟ اگر یک فکر یکپارچه پشت سر همه این قصه ها باشد، قاعدتا باید بشود این کار را کرد. اما این کار، به قصد یک نوع تأویل باید باشد، نه فقط برای طرح پیک استخوان بندی. یعنی همان کاری که در مورد «قرآن» شده است. مثلا کاری که میبدی در مورد «قرآن» کرده، یا مولانا کرده، البته «قرآن» هست، ولی مولانا یک چیز از آن میفهمد، میبدی یک چیز دیگر می فهمد یا کمابیش شبیه او می فهمد… و من خیال می کنم اگر ساختمان و استخوان بندی اساطیر ایران اول روشن بشود، بسیار بسیار جای تفسیر و به خصوص تأویل خواهد داشت. یا در ادبیات عرفانی، مسئله عشق و مرگ و آزادی سه تصور به هم پیوسته اند که تمام ادب عرفانی را در بر گرفته اند. اینها سه تصور اصلی است که می تواند خیلی جای گفت وگو داشته باشد. یا مثلا من، در دوره بعد از اسلام، قرن چهارم را خیلی می پسندم: مسئله اخلاق در آن قرن خیلی توجه مرا جلب می کند و من فکر میکنم که اگر آدم قبلا یک تصور قبلی و یک ساخت فکری داشته باشد و بتواند از منابع لازم استفاده بکند، می تواند فکرهای کلی را در بیاورد و بسازد، یعنی باز بسازد. یا مثلا سختتر و مشکلتر از همه اینها خود مولانا است که این همه هم تفسیر بر آثار او نوشته اند و الان پرداختن به او مطلقا کار من نیست، ولی فکرش عجیب مرا جلب می کند.
تحلیل «ساختی» و «تطبیقی»
پاکدامن: من می خواستم یک توضیح از شاهرخ بخواهم. در این بیست سی ساله اخیر برداشتهای خیلی متفاوتی از اساطیر کرده اند. اسم لوکاچ و یونگ و الیاده را آوردیم، فکر میکنم که اسم لویاستروس (Levi- Strauss) را هم می توانیم بیاوریم و همچنین تمام کسانی را که به دنبال او یا همراه او خواسته اند یک تجزیه و تحلیل بنیانی یا ساختنی (Structural) از افسانه ها بکنند. برداشت تطبیقی، همان طور که مهرداد شرح داد، احیانا به نتایجی به جز برداشتهای دیگر می رسد و جنبه های دیگری را ممکن است روشن بکند. من می خواستم بپرسم که: اولا برداشت تو در کدام یک از این مراحل قرار می گیرد؟ ثانیا درباره حرفی که مهرداد زد، نظر تو چیست؟
مسکوب: درباره حرفی که مهرداد می زند من هیچ نظری ندارم، برای اینکه در این کار متخصص است و من مطلقا متخصص نیستم. ممکن است تماما صحیح باشد، ممکن است تماما غلط باشد، ممکن است یک مقدار صحیح باشد و یک مقدار غلط. در هر صورت این زمینه کار من نیست و من وارد نیستم. اگر من در کتابم گفته ام که داستان سیاوش مال دوره ساسانی است، باید توجه کرد که گفته ام با این ساخت و پرداخت؛ بعد هم تذکر داده ام که سیاوش «اوستا» چیز دیگری است. من خواسته ام بگویم که وضع اجتماعی در ساخت و پرداخت قصه اثر داشته است اما اینکه اصلش چیست، مطلقا کار من نیست و نمیدانم. صرف داشتن اطلاعات هم برای چنین تشخیصی کافی نیست: بستگی دارد به اینکه آدم چه جور نگاه بکند. مثلا الیاده چون مردمشناس و فنومنولوگ است عقیده دارد که این خصوصیات آدمی در همه جا تکرار می شود و اصلا همیشه کتابهایش بر این اساس است که مایه های مشترک را در نظر می گیرد. مثلا از اقیانوسیه می گیرد می آید تا اسکاندیناوی، تا هندوستان، تا سرخپوستهای امریکا و وجوه اشتراک را نشان می دهد. نظرش این است که این آیینها چیزهایی است که دائما تکرار می شوند، بدون اینکه با هم در ارتباط بوده باشند. از طرف دیگر دومزیل عقیده دارد که در مورد آریاییها کلیات افسانه ها را می شود با هم تطبیق داد، چون که از همدیگر گرفته شده اند. در جزئیات همیشه آن چیزهایی که آقای بهار گفتند ممکن است درست باشد، مثلا قومی به محلی برسد و تمدن بومی را بگیرد. ولی به عقیده دومزیل در نزد هند و اروپایی ها کلیات یکی است، و از راه تطبیق می شود شناخت. و اگر دومزیل در جایی تواند ایران را با هند که خیلی نزدیک است مقایسه کند، هند را مثلا از راه اتروسکها یا ایرلندیها می شناسد. بستگی دارد به اینکه آدم بیشتر گرایش به چه مکتبی داشته باشد. ولی چون همه اینها کار متخصص است، من واردش نشده ام و نمیتوانم بشوم. البته من، وقتی که از اساطیر کمک می گیرم، در مورد اقوام هند و اروپایی طبعا و قطعا به دومزیل توجه دارم. به یونگ توجه خاصی ندارم. من در حقیقت به عرفان ایرانی، عرفان بعد از اسلام، بیشتر توجه دارم تا به یونگ. یونگ را اساسا خیلی خوب نمی شناسم. دو سه تا کتاب بیشتر از او نخوانده ام. ولی این را تایید می کنم که در زمینه های تخصصی هیچ وارد نیستم و اگر هم گاهی اظهار نظری کرده ام، مسئولیت آن را می گذارم به عهده کسی که اهل فن است و من نظر را از او نقل کرده ام.
ایراد و انتقاد
پاکدامن: «سوگ سیاوش» مدتی است که منتشر شده و دربارهاش مقدار قابل توجهی نوشته اند و لابد اغلب آنها را دیده ای. عده ای هم آمده اند و با تو صحبت کرده اند. تلقی خواننده های کتاب و برداشت نویسندگان راجع به این کتاب چه بوده و نظر تو درباره آنها چیست؟
مسکوب: والله نمی دانم. آن چیزهایی که نوشته اند نقد نبوده، غالبا اظهار محبت بوده. در واقع کتاب نقد نشده است. در مورد خواننده ها هم هر کسی از جهتی ناراحت شده. مثلا دوستی گفته که شاهرخ زده است به عرفان. یکی دیگر گفته: بابا، این بحثهای اجتماعی چیست که می کند؟ «مقدمه رستم و اسفندیار» این طور نبود، خیلی راحت تر بود. ولی در ضمن این را هم بگویم که درباره این کتاب خیلی هم با من صحبت نشده است.
پاکدامن: در خصوص چیزهایی که نوشته اند، چرا می گویی که نقد نیست؟ فکر می کنی به چه چیزها باید توجه بکنند تا نقد باشد؟
مسکوب: باید انتقاد بکنند. آخر انتقاد نکرده اند، تعریف کرده اند. تعریف هم چیزی به آدم اضافه نمی کند. فقط ممکن است میزان فروش کتاب را دو سه درصدی بالا ببرد که آن هم به نویسنده زیاد مربوط نیست.
پاکدامن: من شنیده ام که مهرداد انتقادی بر این کتاب نوشته است. خواهش می کنم خلاصه انتقادش را طرح بکند.
بهار: انتقاد من درباره مطالبی است که مسکوب در مسائل اساطیری نوشته است. این مطالب را معمولا از ترجمه های فرنگی در آورده است. مثلا در قسمت آفرینش، در صفحه ۲۰ کتاب می آید که «اهریمن درون آسمان زندانی شد، نتوانست به جایگاه خود به اعماق تاریکی بازگردد. چون اهریمن آگاه شد که باید تا نابودی خود بجنگد، سه هزار سال مدهوش افتاد.» و این را ظاهرا از «موله» (Mole) گرفته است. این مطلب را با متن فرانسه اش مقابله نکرده ام، ولی با توجه به اصل پهلوی اش گویا موله متن را به کلی عوضی فهمیده باشد. اهریمن پیش از اینکه به جهان هرمزد و به درون آسمان و زمین حمله بکند مدت سه هزار سال مدهوش افتاده بود و بعد از اینکه به درون آسمان حمله می برد، مبارزه اهریمن و هرمزد تا پایان جهان و نابودی اهریمن به طور قطعی ادامه پیدا می کند. نکته دیگر راجع به انسان و خویشکاری انسان و ارتباطش با فره است. شما فره را دقیقا به خویشکاری معنی کرده اید. این را شما از «زنر» (Zaehner) گرفته اید و زنر از یک متن کتاب «دینکرد» سوم ترجمه کرده است. هیچ تقصیر شما نیست، اما زنر هم متن را به کلی عوضی خوانده است؛ چون لغتی را که او «فره» خوانده، یک هزوارش است و این هزوارش چند قرائت فارسی مقابل دارد. یکی از این قرائتها « فره» است. قرائت دیگر را اول بار مرحوم وست درست فهمید و در مجموعه «کتابهای مقدس شرق» به آن اشاره کرد. متأسفانه زنر این اثر مرحوم وست را ظاهرا دقیق نخوانده بوده است. قرائت دوم این هزوارش «روان» است و در آن متنی که زنر ترجمه کرده همه جا «فره» را به جای «روان» گذاشته است. به این ترتیب این خویشکاری وظیفه روان است و هیچ ارتباطی با فره ندارد. چون زنر این هزوارش را اشتباها «فره» خوانده، بعد آمده میان «خوهرنه» و «خویشکاری» ارتباطهای ریشهای پیدا کرده و به کلییک نظریه جدید وضع کرده که اصلا هیچ ریشه و پایهای ندارد. خلاصه، در اثر شما به علت اینکه در قسمتهای اساطیری کتاب که از متون پیش از اسلام است، از ترجمه استفاده کرده اید، شش هفت تا غلط از این قبیل پیش آمده است و نتیجه گیری هایی هم که شما بر اساس آنها کرده اید طبعا غلط است. البته بحثهای شما در مجموع با نتایجی که شما می خواهید بگیرید میخواند و هیچ اشکالی ندارد؛ ولی در مواردی که آمدهاید نتیجه های خاصی بگیرید، به علت اینکه پایه کار شما ترجمه های انگلیسی و فرانسوی است، که احیانا غلط دارد، شما هم ناچار دچار همان نتایج شده اید. این ضعفی است که من فکر می کنم در چاپ بعدی باید اصلاح بشود… اما در کتاب «مقدمه ای بر رستم و اسفندیار»تان، یک جا در صفحه ۲۷ چاپ اول می گویید: «بنا به سنت مزدیسنا و افسانه، زرتشت اسفندیار را در آبی مقدس می شوید تا رویینتن و بی مرگ شود.» تا جایی که من می دانم، در سنت مزدیسنا این جور نیامده است. البته آقای مینوی در کاری که درباره «شاهنامه» کرده اند گفته اند که در هیچ کتابی راجع به اینکه چگونه اسفندیار رویین تن شده، هیچ چیزی نوشته نشده است. ولی در چند متن، در روایات فارسی که مال زرتشتیها است، و همچنین در کتاب بهرام پژدو، «زراتشت نامه»اش، صریحا آمده که زرتشت دانه انار به خورد اسفندیار و پدر و برادرش داد و نتیجتا یکیشان پادشاه بزرگ شد، یکیشان پهلوان بزرگی شد و یکیشان هم پشوتن جاودانه شد. یکی از ایرادهایی که من به کار شما دارم این است که مورد خاصی را ذکر می کنید بدون اینکه مدرکی ارائه بدهید. در کتاب دومتان در این زمینه خیلی دقیق هستید، ولی در کتاب اول، من یکی دو مورد دیگر هم دیده ام که متأسفانه الان یادم نمی آید. عیب کلی «سوگ سیاوش»، به نظر من، این است که مطلبش خیلی زیاد است. اگر حرف مرا بی ادبانه فرض نکنید می خواهم بگویم که شما خواسته اید هرچه می دانید، در این کتاب وارد کنید. نتیجتا کتاب بسیار پرمطلبی شده، ولی گاه ارتباط مطالب با یکدیگر از دست می رود. خواننده به انواع مطالب پشت سر هم برمی خورد و گاهی صفحات درازی می گذرد و خواننده اصلا از مطلب اصلی به کلی دور می افتد و گیج می شود و دوباره باید برگردد و پیدا کند که قضیه چه بوده است. مثل کارهای نظامی گنجوی: یک قصه اصلی هست، ولی در درون قصه هزاران قصه دیگر وارد می شود، به طوری که خواننده بدبخت مدام باید به اول کتاب برگردد تا داستان اصلی را گیر بیاورد.
جهانبگلو: آقای بهار، شما در این عقیده تنها نیستید: خیلی از رفقای دیگر شاهرخ هم شریکتان هستند.
نظم پنهان
پاکدامن: و من فکر می کنم در این بی نظمی ظاهری نظمی پنهان است. منتها چون کار شکل essai دارد ناچار همیشه یک شکل شخصی و ادبی به خود می گیرد. اگر کتاب، کتاب درسی بود، می توانستیم بگوییم که مثلا مطلب صفحه ۱۸۰ بهتر بود در اول کتاب می آمد، یا برعکس. اما این کتاب درسی نیست و ناچار خواننده باید این زور را بزند که نظم درون کتاب را بفهمد. شاهرخ کوششی کرده است و به نظر من همان طور که شما می گویید بعضی ایرادها به آن وارد است. شاهرخ خواسته است یک افسانه را در مجموعه یک جهانبینی قرار بدهد و رابطه اش را هم با آن جهانبینی نشان بدهد و بعد هم سعی کرده است که اهمیت ابعاد مختلف این اسطوره را ضمن اینکه تدوین می کند تفسیر هم بکند، چون، میدانید، اساطیر ایران بعد از اسلام هیچ وقت به صورت کتابی مدون در نیامده تا مثلا بروید آن را باز کنید و ذیل حرف «سین» سیاوش را پیدا کنید و ذیل حرف «ر» رستم را. آن چیزی هم که به عنوان اساطیر ایران معروف است، بیشتر اساطیر قبل از اسلام است. کاری که به نظر من مسکوب کرده و یک مقدار خواننده را سردرگم می کند، این است که مثلا گفته که سیاوش یک اسطوره است؛ ثانیا این اسطوره را براساس روشی که خودش انتخاب کرده تأویل و تفسیر کرده است. حالا خود شاهرخ می گوید که این کار تحقیقی نیست. ولی به نظر من کار تحقیقی است، منتها خواسته است پنهان بکند. این باعث شده است که ما که خواننده هستیم همه جا واقعا ارضا نشویم و همان طور که بهار گفت خیلی جاها دلمان می خواسته که این مسائلی که در ذهن نویسنده حل شده بوده برای ما هم حل می شد. این به نظر من یکی از اشکالات کتاب است.
شفیعی کدکنی: من در این مورد تجربه ای دارم. در سال تحصیلی گذشته در دانشکده ادبیات من متن سیاوش را درس می دادم و چند تا کتاب در حاشیه تهیه کرده بودم که دانشجویان بخوانند از جمله همین کتاب «سوگ سیاوش» و یکی از سؤالهای امتحانی هم مربوط به همین کتاب بود. آخرهای سال دیدم همه می آیند و میگویند که آقا ما تکه تکه این کتاب را می فهمیم، ولی نمی توانیم اجزایش را به هم پیوند بدهیم. مخصوصا از «طلوع» که آخرین بخش کتاب است خیلی راضی بودند و برداشتهایشان هم تقریبا درست بود. با یک بار خواندن. ولی در مورد قسمت اول کتاب می گفتند آنقدر مطالب با هم تداخل می کند که ما نمی توانیم یک مفهوم واحد از آن استخراج کنیم. این را من هم تا حدی به تجربه در برابر هفتاد هشتاد دانشجو دیده ام.
دوائر متحدالمرکز
مسکوب: درباره «خویشکاری» و ایراد مهرداد، من در کتاب می خواهم بگویم که سیاوش به علت خویشکاری پیمان نشکست و « مهردروج» نشده. اما اینکه خویشکاری به فره مربوط است یا روان قضاوتش در صلاحیت من نیست و هر کدام که باشد در نتیجه ای که کتاب می خواهد بگیرد تأثیر ندارد.
اما درباره اشکال کتاب می خواهم توضیحی بدهم. البته این توضیح به عنوان دفاع نیست، برای اینکه وقتی گفته می شود، پیداست که کتاب این عیب را دارد. ولی در ذهن من، لااقل این نوع مسائل هیچ به صورت یک و دو و سه و چهار نیست. همه مسائل درهم متداخل است و قصد من این بوده است که همیشه خواننده در مرکز دایره ای باشد، دورش هم یک هاله باشد. اگر بشود این را ترسیم کرد، در ذهن خود من کتاب مرکزی است مثل گل «آبو» (lotus): به اصطلاح همه اش دور می زند تا می رسد به محیط دایره، وقتی میخواهد از دست برود، برمی گردد دوباره به مرکز، همین طور دور می زند می آید نزدیک می شود و باز برمی گردد. ابهامی که در کتاب دیده می شود، موقع نوشتن دانسته و آگاهانه بوده است: آگاهانه دلم می خواسته است که کتاب را این طور بنویسم، برای اینکه دلم نمی خواهد که هیچ مسئله ای را حل بکنم یا جواب هیچ مشکلی را دربیاورم. من در این کتاب فقط یک مقدار مسئله طرح کرده ام، بدون اینکه به چیزی جواب داده باشم. و خیال می کنم یک دایره کلی هم ساخته ام که درباره ساختمانش احتمالا بیشتر می شود توضیح داد: همیشه مرکزی بوده و دورش هاله ای و مطلب دور می شده تا جایی که می خواسته از دست برود، آن وقت برمی گشته است. در نتیجه گیری ها هم همین طور بوده است، به خصوص در قسمت وسط. وقتی شخصیتها توضیح داده می شوند به محض اینکه بحث می خواهد به نتیجه ای برسد، من خودم نتیجه را خراب می کنم. برای اینکه همیشه فکر می کنم آدم دارد از بیرون نگاه می کند، معلوم نیست بتواند خودش را جای آن کس بگذارد و تازه اگر بگذارد، جز آن، کاری نمی تواند بکند. قضاوت اخلاقی کردن که این هست و آن نیست، این را شخصا نمی پسندم. در نتیجه، خود این تصور نویسنده کتاب را مبهم می کند. و کتاب واقعا مبهم هم هست. مثلا وقتی که در قسمت دوم، از اشیاء صحبت می شود، فقط برای این است که این محیطی که محیط سیاوش یا محیط کین سیاوش است ترسیم شود تا معلوم شود که دنیای اطراف چگونه است. و هرکدام از اشیاء این محیط، مثل اسب سیاوش یا زره سیاوش، تا جنبه الهی خود پیش می روند و معلوم می شود که اینها جنبه الهی دارند و بعد برمی گردند به سیاوش و باز دوباره برمی گردند به جنبه الهی خود. و در هیچ جایی قصدم این نبوده که کتاب بایستد. کتاب برای من حالت دایره ای را دارد که مرتب آدم از مرکز آن می رود به طرف محیط و وقتی که می خواهد از محیط به بیرون بیفتد، دوباره برمی گردد به مرکز. در نتیجه من می توانم حس بکنم که کتاب برای خواننده ابهام داشته باشد. ولی همان طور که در اول گفت وگو توضیح دادم، کتاب براساس این فکر اصلی ساخته شده که اولش آدمی هست که مرگی بر او نازل می شود و مسئله شهادت مطرح می شود و در حقیقت آخر قسمت اول، اول قسمت اول است، حتی عباراتش هم برمی گردد به همان و زمینه ساخته می شود برای اول قسمت سوم و نه برای اول قسمت دوم. قسمت دوم در حقیقت یک دایره بزرگی است، برای اینکه تمام ماجرا در سلطنت افراسیاب و سلطنت کاووس می گذرد. این قسمت دوم دایره بزرگی است که همه اینها را در بر گرفته است. کتاب با یک عبارت «اوستا» شروع می شود و با یک عبارت سهروردی ختم می شود. یعنی باز دوباره اشاره ای هست به اینکه مثل یک دایره سهروردی برمی گردد به اول و باز شبیه این است که این دایره را که سیاوش شروع می کند، کیخسرو تمام می کند. ولی دایره تمام نمی شود، از این دایره درمی رود، چون مرگ نیست، می رود. کتاب چنین حالتی دارد. البته این عیب را پیدا می کند که خواننده مجبور می شود که برگردد و ببیند موضوع چیست، ولی خیال می کنم که پشت سراین، یک نوع خط هادی هم داشته باشد.
پاکدامن: من فکر می کنم این نظم از نظر پرداخت مطالب کاملا وجود دارد. مثلا تو در ابتدای کتاب از زمان صحبت می کنی. اگر بخواهیم یک شکل منطقی را دنبال کنیم، وقتی که زمان را گفتیم، مکان را هم باید بگوییم. اما تو صد و پنجاه صفحه بعد، از صفحه ۱6۰ به آن طرف، وارد این بحث می شوی که مکان در این اسطوره چه نقشی دارد. این نظم آموزشی نیست، یک چیز قراردادی است.
منبع: انسان شناسی و فرهنگ