میراث مکتوب- شهاب‌الدین سهروردی معروف به شیخ اشراق (۵۴۹ ـ ۵۸۷ق) از بزرگ‌ترین فیلسوفان متأله ایران و احیاگر «حکمت خسروانی ایران باستان» و بنیانگذار فلسفه اشراقی است. او در سفر به حلب سوریه، با ملک ظاهر پسر صلاح‌الدین ایوبی آشنا شد و در حلقه دانشوران مورد علاقه او قرار گرفت؛ اما سخنان بی‌پرده‌اش در بیان معتقدات باطنی، به مذاق قشریون خوش نیامد و به دستور صلاح‌الدین در ۳۸ سالگی کشته شد. هشتم مرداد روز بزرگداشت اوست.
سهروردی یکی از درخشان‌ترین شخصیت های اندیشه و فرهنگ ایرانی است و در تاریخ فرهنگ ما از جهتی قرین و قرینه فردوسی است. همان‌طور که فردوسی زنده کننده زبان فارسی است و اگر نبود، معلوم نیست که وضع زبان فارسی امروز چگونه می‌بود و یا چنین زبانی وجود می‌داشت یا نه، چنان‌که در سرزمین مصر و آفریقای شمالی و شامات و فلسطین اتفاق افتاد. پیش از ورود اسلام و زبان عربی به این مناطق، مردم این سرزمین‌ها زبان‌های بومی خود را داشتند که امروز آثار اندکی از آنها باقی است. این مردم نه عرب بودند و نه عرب زبان؛ اما با غلبه زبان عربی و رواج آن، مردم این نواحی هم عرب شدند و هم عرب‌زبان. در آسیای صغیر نیز پیش از رفتن سلجوقیان به آنجا، مردم آن ناحیه نه ترک بودند و نه ترک زبان و قومیت و زبان و فرهنگ یونانی خود را داشتند؛ ولی با غلبه ترکان و زبان ترکی، آنها هم ترک و ترک زبان شدند. اما در ایران چنین نشد. همان طور که فردوسی زبان و قومیت ایرانی را حفظ کرد، سهروردی هم احیاکنندة فکر و حکمت ایران پیش از اسلام در دوران اسلامی بود، به زبان عربی که زبان علم و فرهنگ آن روزگار بود. درست همان‌طور که کسان دیگری فرهنگ و فکر و علوم یونانی را در این دوران به زبان عربی به عالم اسلامی وارد کردند و کسانی چون کندی، فارابی، ابن‌سینا و دیگران مفسر و مروج آن بودند.
در دوره اسلامی دو مکتب عمده فکری در ایران بود: یکی مکتب یا فلسفه مشّاء، و دیگری حکمت یا فلسفه اشراق. اولی یک میراث یونانی اسلامی شده است که به زبان عربی بیان شده و اصل یونانی و بیشتر ارسطویی دارد، با اضافات و عناصری که در مغرب زمین و از زمان ارسطو به بعد از آثار نوافلاطونیان و رواقیان با آن درآمیخته است. این مجموعه در دوران اسلامی به نام «حکمت مشّاء» به عالم اسلامی وارد شد و رواج گرفت.
یکی دیگر جریان «حکمت اشراق» است که به «حکمت فهلویون» و «حکمت خسروانی» معروف شده و آشکارا اصل ایرانی دارد. در مقابل روش بحثی و استدلالی حکمت مشّاء، حکمت اشراق بر اشراق و شهود و ذوق مبتنی است.
دیدن یا دانستن؟
در ایران و هند، معرفت درست «معرفت شهودی» و «دیدن» بوده است در مقابل «دانستن». در افسانه معروف ملاقات ابن‌سینا با ابوسعید ابوالخیر، بوعلی می‌داند هر آنچه را که بوسعید می‌بیند. از دیدگاه حکمت و عرفان شرقی، حقیقت دیدنی است، یعنی تجربه مستقیم و بی‌واسطه. در اوپانیشادها هست که: «حقیقت (آتمن) را باید دید، باید شنید» و معرفت حقیقی معرفتی است که از این راه حاصل شود. کلمه «اوستا» و «ودا» هر دو از ریشه «وید» (vaed/vid) مشتق شده‌اند که به معنی «دیدن» است. در این سوی دنیا، بنای شناخت حقیقت، شهود و رؤیت و ذوق بوده است. آنچه را ما امروز حکمت و فلسفه می‌گوییم، مردمان هند از قدیم «دَرشَنَه» (darshana) می‌گفته‌اند که به معنی رؤیت و دیدار است. در کتاب بهگودگیتا که از کتاب‌های مقدس و دینی بسیار مهم هندوهاست، کریشنا که تجسم و ظهور ذات الهی در پیکر انسانی است. برای شناخت و دریافت حقیقت سه طریقه پیشنهاد می‌کند: یکی «طریقه عمل» (کَرَمه مارگه: Karma marga)، دیگری«طریقه علم» (جنانَه مارگه: Jnana marga) و سومی طریقه «محبت و اخلاص» (بهَکتی مارگه: Bhakti marga) که طریقه عبادت عاشقانه و مخلصانه است و غایتش رسیدن به محبوب و رؤیت و شهود حقیقت است. در بخشی از همین کتاب، ارجونا که با کریشنا در گفتگوست، به رؤیت و شهود حقیقت ذات و وجود کریشنا نائل می‌شود.
تجلی این نظرگاه در سراسر ادبیات عرفانی ما آشکار است و حتی ابن‌سینا در اواخر عمر در کتاب «اشارات» به این سو روی می‌آورد و در آثار دیگرش چون «رساله حیّ بن یَقظان»، «رساله سلامان و ابسال» و در «رسالۀ الطیر» این گرایش مشهود است. در «سوانح» احمد غزالی و در «مشکوۀ الانوار» و رساله «المنقذ من الضلال» محمد غزالی، شناخت و معرفت از طریق بحث و استدلال از دایره فکر و نظر بیرون رانده شده است. در «منطق الطیر» عطار نیز سی مرغ به دیدار سیمرغ می‌رسند.
این روش و نظرگاه در ایران، سابقه‌ای بسیار دیرینه دارد. در گاثاهای اوستا که منسوب به خود زرتشت است، کراراً سخن از دیدار و شهود است: «کی باشد که تو را ببینم»، «کی باشد که با تو یکی شوم». در اوپانیشادها، حقیقت نور است و حقیقۀ‌الحقایق، نورالانوار است. و همین اصطلاح jyotisham jyotih است که در ادبیات زرتشتی دوره‌های بعد به صورت «روشنان روشنی»، یعنی «روشنی‌روشنی‌ها» آمده است. گفته می‌شود که سهروردی متأثر از افلاطون است، چون افلاطون جایی در کتاب «جمهوری»، حقیقت را به نور خورشید تشبیه می‌کند و می‌گوید خورشید آن چیزی است که به همه نور می‌دهد، ولی خود از جایی نور نمی‌گیرد. چنان‌که دیدیم، قرنها قبل از افلاطون، این نکته در اوپانیشادها آمده است.
در اوستا «نور» و «آتش» اصل عالم‌اند و عالم هستی از «نور ازلی» («اَسَر روشنیه» یا به عبارت اوستایی: «انغره رئوچا») پدید آمده است. آذر یکی از ایزدان اوستایی است و گفته شده پسر اهوره‌مزداست. مقصود از تعبیر پدر و پسر در اصطلاح پدیده‌شناسی دین، حقیقت بیان وحدت ذاتی بین دو اصل و یا صدور و بروز این یک از دیگری است. اینکه می‌گویند «عیسی پسر خداست»، مقصود آن است که با پدر وحدت ذاتی دارد و اینکه گفته شده «آذر پسر اهوره‌مزداست»، یعنی میان آذر و نورش و اهوره‌مزدا وحدت ذاتی برقرار است. و چون عالم هستی از نور ازلی وجود یافته است، نتیجه این می‌شود که کل عالم ظهورات و تجلیات نورالانوار، یعنی اهوره‌مزداست و این همان «توحید نوریِ» حکمت اشراق است. اینجا درباره ساختار کیهان شناسی نوری حکمت اشراق چیزی نمی‌گویم و کسانی که اهل این علم‌اند، با اصطلاحات این مکتب (انوار قاهره، انوار اسپهبدیه، نظام طولی و عرضی انوار، برازخ و ترتیب نزولی انوار و سایر اجزای این نظام دقیق فکری و فلسفی) آشنایی دارند و اصول قاعده نور و ظلمت را می‌شناسند.
بسیاری از اصطلاحات اصلی و کلیدی این مکتب به فارسی سره و برگرفته از واژگان دینی و فلسفی ایران باستان است. امشاسپندان زرتشتی (بهمن، اردیبهشت، شهریور، اسپندارمذ، خرداد، مرداد) به عنوان ارباب انواع در این مکتب دارای سهم اساسی‌اند، چنان‌که در آرای دینی مزداپرستی نیز این «جاویدان ورجاوند» حافظ اجزا و عناصر عالم وجودند و تربیت هر جزء با یکی از آنان است.
نور و ظلمت
در اینجا تنها به دو نکته درباره این مکتب اشاره می‌کنم. یکی مسئله «ثنویت» در این مکتب است که گرچه کل نظام نظری آن توحیدی و در حقیقت «توحید نوری» است و ظلمت در آن امری عدمی به شمار می‌رود، ولی از جهات دیگر نوعی ثنویت در ساختار جهان‌شناسی و انسان‌شناسی آن به چشم می‌خورد که گویی مؤسس مکتب سعی دارد که آن را به نوعی در گسترش انواع انوار از نظر بپوشاند.
شباهت تامی که میان حکمت اشراق و قاعده «نور و ظلمتِ» آن را با آرای مانوی دیده می‌شود، از نظر کسانی که با هر دو مکتب آشنا باشند، پوشیده نمی‌ماند. تصور «شرق» و «غرب» در جغرافیای قدسیِ (geosophia) خاص آن (به طوری که در داستان گنوسی قصه «غربت غربیه» تصویر شده است)، حاکی از شناخت نوعی ثنویت کیهانی و شناخت دو عالم شرقی و غربی یا نورانی و ظلمانی است که در تقابل قرار دارند.
برجسته نمایش دادن عالم نور و انواع اشراقات نورانی در برابر برازخ ظلمانی و جواهر غاسق که معنا و مبنای همان «قاعدة نور و ظلمت» است نیز شاهد و نمودار دیگری از تصویر ثنویت است، و هر چه برای ظلمت در برابر نور، حیثیت عدمی اثبات شود، باز صبغه ثنویت یادشده باقی می‌ماند. علاوه بر اینها، وابسته شدن انوار اسپَهبَدی به هیاکل ظلمانی مادی و تصور «صیصیه» که به معنی دژ و قلعه و زندانی است که روح را در خود اسیر نگه می‌دارد، عیناً همان نظریة «تن یعنی زندانِ» (soma-sema) گنوسیان و اورفئوسی‌های یونان است که از مکاتب ثنوی غرب بوده‌اند.
قهر و غلبه انوار برتر نسبت به انوار فروتر و شوق و عشق ا نوار فروتر نسبت به انوار برتر نیز حکایت از نوعی نگرش ثنوی دارد. این‌گونه ثنویت را نزد افلاطون و پیش از او در مذهب اورفئوسی و بعد از او نزد گنوسیان می‌بینیم. ارسطو در کتاب «مابعدالطبیعه»، ایرانیان را پیشرو ثنویت کیهانی افلاطون دانسته و خودش هم در رساله‌ای که درباره فلسفه نوشته، اساس آن را در تقابل اهوره مزد و اهریمن دیده است.
تناسخ
نکته دیگری که درباره این مکتب قابل ذکر است، موضوع تناسخ است. بنا بر نظریات این مکتب، ارواحی که از آلودگی و بستگی به عناصر ظلمانی برکنار بوده و در همین دوران زندگی به پاکی و خلوص اصلی رسیده باشند، با فساد و تباه شدن پیکر عنصری، به اصل خود می‌رسند؛ اما ارواحی که در قید اسارت و آلایش عالم مادی باقی می‌مانند، دچار سیر و انتقال پی در پی در قالب‌های عنصری می‌گردند تا زمانی که سرانجام از این اسارت رها شوند و به اصل خویش بازگردند.
نفس ناطقه یا نور اسپهبدی به پیکر ظلمانی وابسته می‌شود، و پیکر ظلمانی (یا به اصطلاح جوهر غاسق عنصری) از جهت فقر و نیازی که به نور دارد، برای استکمال خود، نور اسپهبدی را به خود وابسته و مأنوس می‌کند. از این روی نور اسپهبدی پس از تخریب و تلاشی پیکر عنصری، به سبب الفت و وابستگی پیشین خود به هیأت‌های برزخی و عنصری، سخت مشتاق پیوستن به کالبد دیگری است و همچنان در طول زمان از پیکری به پیکر دیگر نقل می‌کند تا سرانجام و به تدریج بارقه‌های آگاهی به او برسد و به غربت و حقیقت اسارت خود واقف شود و به خودشناسی نایل گردد، و هر چه این آگاهی و خودشناسی قوت و نیروی بیشتری بگیرد، پاک‌تر و پالوده‌تر می‌شود و با پالوده‌شدن خود، پیکر غاسق برزخی را نیز پاک‌تر و پالوده‌تر می‌کند و با خودشناسی و به خود آمدن، از اسارت و غربت عوالم ظلمانی رها می‌شود و به اصل خود بازمی‌گردد.
این‌گونه تضاد و تعارض ثنوی روح و ماده که در ایران و هند سوابق دیرین داشته و اساس مکتب فلسفی «سانکهیه» و «یوگا»ی هندی و «مانویت» ایرانی و «گنوسی» را تشکیل می‌دهد، ظاهراً ریشه‌های بسیار کهن دارد. گمان می‌رود که این دو عامل، یعنی آثار و رگه‌های ثنویت و اعتقاد به تناسخ در مکتب توحیدی اشراق، در طول تاریخ موجب شده است که این مکتب مهم فکری و فلسفی در جهان اسلام چنان‌که شایسته است، مورد توجه و عنایت قرار نگیرد و در مقابل مکتب مشّائی، در درجات پایین‌تری از رواج و گسترش قرار گیرد؛ هرچند که وجود الفاظ و اصطلاحات مزداپرستی ایرانی در این مکتب و اشتهار آن به حکمت خسروانی و پهلوانی نیز شاید در این مورد بی‌تأثیر نبوده است.
منابع حکمت اشراق
یک مسئله مهم و شایسته تأمل درباره مکتب اشراق، آن است که این افکار و عقاید در طول ششصد سال پیش از زمان سهروردی، در کجا و نزد چه کسانی بوده که پس از سالیان دراز، ناگهان در سهروردی ظاهر می شود و به دست او انتشار می‌یابد؟ جوانی که از سهروردی برای تحصیل نخست به مراغه و از آنجا به اصفهان و سرانجام به شامات می‌رود و بعد هم در سی و چند سالگی به اتهام کفر و الحاد کشته می‌شود، این سنت فکری بزرگ و دیرینه از کجا و چگونه به او می‌رسد؟ ابن‌سینا نیز ظاهراً به آگاهی‌هایی در این باره دسترسی پیدا کرده بود؛ زیرا در مقدمه «منطق المشرقین»، اشاراتی به آن دارد و در رسالاتی چون «حیّ بن یَقظان»، «سلامان و ابسال» و نمط نهم و دهم «اشارات»، به این عوالم فکری بسیار نزدیک می‌شود. غزالی هم در «مشکوۀ الانوار» می‌کوشد که راهی به این سو بیاید؛ اما هیچ کدام مانند سهروردی به اصل و ریشه نمی‌رسند.
سهروردی اصطلاحاتی به کار می‌برد که بسیار بسیار قدیم‌اند و اصلاً ساختة او نیستند. او وقتی خورشید را می‌گوید «هورخش»، یعنی چیزی که نورش از خودش است، برخلاف انوار دیگر که مقتبس از خورشیدند، یک اصطلاح قدیم ایرانی را به کار می‌برد که در هیچ جای دیگر دیده نمی‌شود و معنای آن هم تاکنون به درستی توضیح نشده است. «هو» (: xva اوستایی) یعنی «خود» و معنای ترکیب، ظاهراً «خودرَخشنده» یا «آنچه نور و رخشندگی او از خود اوست» که با تعریفی که افلاطون از خورشید دارد، مناسب است.
اصطلاح «هورقلیایی» هم یکی دیگر از این‌گونه الفاظ است که در اصل فارسی و به صورت «خورکلپایی» بوده، یعنی «جسم خورشیدی» (Solarbody). کسانی که با مکتب نوافلاطونی و نوشته‌های گنوسی و هرمسی آشنا هستند، این اصطلاح را می‌شناسند: «پیکر خورشیدی». در زبان‌های ایرانی «کَرپ» (karp-/klp) و صورت دیگر آن «کلپا» یعنی بدن و «هور» یا «خور» هم یعنی خورشید. این کلمه وقتی که به سهروردی رسیده، به صورت تصحیف‌شدة آن بوده و یا شاید سهروردی آن را درست شنیده و به صورت «هورکلبایی» نوشته و بعداً به دست کاتبان به صورت «هورقلیایی» تحریف و تصحیف شده است. و یا کلمات دیگری مثل جابلقا و جابلسا که (پیش از سهروردی هم در برخی آثار دیده می‌شود) هیچ یک کلماتی نیست که سهروردی خودش از پیش خود اختراع کرده باشد. اینها مربوط به سنتی بوده که به او رسیده و او آن را به صورت منظم تألیف و تدوین کرده است.
داستان قصه «غربت غربیة» او همان داستان گنوسی «مروارید» است که قبلاً به بردیصان نسبت داده می‌شد و اکنون معلوم شده که بخشی است از کتاب «اعمال توماس رسول»، یکی از انجیل‌های غیر رسمی، و داستانی است ایرانی و متعلق به زمان اشکانیان که به عالم غرب و مسیحیت و مذاهب گنوسی وارد شده و پس از هزار سال، در ایران به شیخ اشراق رسیده است؛ چنان‌که در آثار ابن‌سینا هم از این‌گونه آثار و عناصر گنوسی و هرمسی دیده می‌شود.
داستان‌های فارسی کوتاهی که سهروردی دارد، بعضی‌ها ظاهراً اصل هندی دارد. رساله «لغت موران» و رساله «عقل سرخ» با بعضی از داستان‌های بوداییِ مجموعة «جاتکه‌ها» مشابهت تمام دارد.
آیا این نظام منسجم و منظم فکری و فلسفی در طول زمان به صورت شفاهی سینه به سینه نقل می‌شده تا اینکه در قرن ششم به سهروردی رسیده است، و یا اینکه او اجزای پراکنده آن را گرد آورده و خود آن را تدوین و تنظیم کرده است؟ پاسخ به این پرسش مهم کار آسانی نیست.
اطلاعات حکمت و معرفت
فتح‌الله مجتبایی
منبع: روزنامه اطلاعات