میراث مکتوب- محمدرضا موحّدی (دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه قم) در مقالۀ «روضة الشهدای کاشفی و قضاوت‌های برخی معاصران» اظهار نظر برخی از پژوهشگران در باب اصالت یا ساختگی بودنِ مطالب و محتوای کتاب روضة الشهدا، نقل و بررسی کرده است.
چکیده:
کاشفی از جمله نویسندگانی است که در آثار خود جانب انصاف را رعایت کرده و معمولا منابع و مآخذ علمی خود را معرفی می‌کند. او حتی آغاز و انجام منقولاتی را که از آثار دیگران برمی‌گزیند، نشان می‌دهد. این رویّه در زمانه‌ای که عالمان همعصر او کمتر بدان پایبند بوده‌اند، امتیازی مهم تلقّی می‌شود. همچنین اعتقاد او به تقریب مذاهب، و اجتناب از موجِبات تفرقه که در روزگارش سبب سازِ انواع اتّهام‌ها بوده، همچنان موجب برخی ارزیابی‌های شتابزده شده است.
قضاوت دربارۀ روضة الشهدای کاشفی، بر اساس آنچه از دیگران نقل می‌کند (با ذکر مآخذ)، نمی‌توان با تعبیر دروغ و جعل ختم شود. کاملا آشکار است که او مدّعای خود را از کتاب نورالائمه نقل کرده است. پس دست کم مطلبِ مربوط به زعفر جنی، جعل او نیست! و او جاعل و سازندۀ این حکایت نبوده است. در این مقاله اظهار نظر برخی از پژوهشگران در باب اصالت یا ساختگی بودنِ مطالب و محتوای کتاب روضة الشهدا، نقل شده است.
مقدمه:
دربارۀ روضه الشهدای ملاحسین واعظ کاشفی ( 840- 910 قمری) و ارزش‌های ادبی، تاریخی و تاثیرگذاری‌های گستردۀ آن، فراوان سخن گفته‌اند. همچنین بر کاستی‌ها و ضعف منابع و مستندات آن، بسیار نقد وارد کرده‌اند. قدح و مدح این اثر، خود برگه‌هایی پربار از کارنامۀ سترگ حماسۀ حسینی را شکل می‌دهد که پیوسته در حال فزونی است. در این مقال ما را با اصل محتوای تاریخی- داستانی این اثر، کاری نیست؛ بلکه تنها پروندۀ یک داوری را می‌گشاییم که در میان پژوهشگران معاصر سخت شهرت یافته است. از میان قضاوت‌های علمی و غیرعلمی که نسبت به این کتاب صورت پذیرفته، قضاوت‌های استاد شهید، مرتضی مطهری- رحمه الله علیه- اهمیتی ویژه دارد و عمدتا قبولِ عام می‌یابد؛ چرا که در دهه‌های اخیر، کتابها و سخنانش به منزلۀ الگویی کامل از اسلام‌شناسیِ معاصر تلقّی شده و نظریّاتش به بسیاری از متون آموزشی راه یافته است. آنچه در پی می‌آید نقدی است که تنها به موضوعی خاص، اختصاص دارد و بر دیگر آرای استاد شهید، گَردی نمی‌نشاند.
عبارات روضة الشهدا
ابتدا مناسب است که بخشی کوتاه از عبارات روضه الشهدا را که سخنان استاد مطهری ناظر بر آن بوده، نقل کنیم تا دانسته شود که عبارت کاشفی در چه سیاقی است و منقول است یا تراویدۀ قلم خود اوست؟
در پایان باب نهُم کتاب روضه الشهدا که اختصاص دارد به “رسیدن امام حسین به کربلا و محاربه نمودن با اعدا، و شهادت آن حضرت و …”، آنگاه که به ذکر شجاعت و شهادت امام حسین (ع) می‌رسد، می‌نویسد:
“… نور الائمّه از امام جار الله علاّمه «زمخشرى» نقل مى‌کند که در آن وقت که امام حسین «علیه السلام» در کربلا تنها مانده بود
وراى پـرده‌نـشـیـنان و کودک بیمار نـمـانـده هـیچ کسِ دیگر از تبار حسین
حسین گریه کنان در وداع فرزندان ستاده لشکرِ بى‌حد، در انتظار حسین
امام مى‌خواست که حمله کند که ناگه، گردى و غبارى پدید آمد، چنانچه هیچ کس، هیچ کس را نمى‌دید. مقارن این حال شخصى مهیب با شکلی عجیب بر مرکبى غریب نشسته، که سر و دستش به سر و تن اسب می مانست و پایش به مثابۀ شیر بود. پیش امام حسین «علیه السلام» آمده سلام کرد، بدین عبارت که: السلام علیک و على جدّک و على أبیک و أمّک . امام حسین «علیه السلام» جواب سلام او بازداد و گفت: تو چه کسى اى نیک بخت، که در چنین وقتى بر مظلومان بیچاره و غریبان آواره سلام مى‌کنى؟ گفت:
یا بن رسول الله! من مهتر پریانم و مولاى سیّد آخر الزّمانم و چاکر شاه مردانم. مرا زعفر زاهد مى‌گویند، و لشکر من در این بیابان است. پدرت در وقتى که به چاه بئر العلم در آمده، دیوان را به ضرب ذو الفقار مسلمان ساخت. پدر مرا بر ایشان مرتبۀ امارت داد و بعد از فوت پدر، همه در فرمان منند. دستورى ده تا با لشکر خود بیایم و دمار از این قوم برآرم.
دوستان را شاد گردانم، به توفیق خداى وین ستمکارانِ سرکش را، دراندازم ز پاى
حضرت امام حسین «علیه السلام» فرمود: که اى زعفر خدایت به نیکویی مزد دهاد… . شما را نبینند و نکشند و شما ایشان را ببینید و بکشید. این ظلم باشد. امّا آنکه ملائکه در حرب بدر و حنین نزدیک جدّم آمده با کفّار حرب کردند، آن به حکم خدا بود، تو بازگرد و به منزل و محفل خود معاودت کن.
زعفر گفت: اى سیّد ! ما خود را به صورت آدمیان به ایشان نماییم و حرب کنیم. اگر از قوم ما هم بکشند شهید راه تو باشیم . حضرت امام حسین فرمود: جزاک اللّه خیرا یا زعفر، دلم از زندگانى دنیا سیر شده است و در علمُ المَنایا دیده‌ام که من امروز به لقاى پرودگار خود خواهم رسید. تو براى خاطر من بازگرد و متعرّض این قوم مشو . زعفر بازگشت و فی الحال آن غبار فرونشست”( کاشفی، 1391 : 462).
نقل سخنان استاد:
در ابتدا ناچاریم برخلاف عُرف مقاله نگاری و ترجیحِ ارجاع به مطلب (نسبت به تکرار و ذکر منقول)، عین عبارات استاد را بی کم و کاست نقل کنیم تا مخاطب این مقاله به هنگام داوری و سنجش، هر دو سوی سخن را در دسترس داشته باشد. استاد مطهری پس از بحث در مخالفت با این تفکر که “برای کسب ثواب، از هر وسیلهاى براى گریاندن بر امام حسین می توان استفاده کرد” از روضه های خودساختۀ مرثیه سُرایان یاد می کند؛ آنگاه می گوید:
“قبلاً عرض کردم، کتابی است معروف به نام «روضة الشهداء» از ملا حسین کاشفی… حاجی فرموده بود که این داستان زعفر جنّی و داستان عروسی قاسم، اول بار در کتاب این مرد آمده است. حقیقت این است که من این کتاب را ندیده بودم. خیال می کردم در آن، یکی دو تا از این حرف هاست. بعد که این کتاب را- که به فارسی هم هست و تقریباً در پانصد سال پیش تألیف شده است- [خواندم دیدم از این داستان ها زیاد است. ] ملا حسین کاشفی مردی است که واعظ هم هست، اتفاقاً این بی انصاف، مرد باسوادی هم بوده است، کتابهایی هم دارد، صاحب انوار سهیلی [است ] که خیلی عبارت پردازی کرده و می گویند کلیله و دمنه را خراب کرده است. به هر حال مرد باسوادی بوده است.” (مطهری، 1377 :. 17/ 94).
آنگاه دربارۀ شخصیت او اظهار نظر می کنند که:
“تاریخش را که انسان می خواند، معلوم نیست که او شیعه بوده یا سنی، و مثل اینکه اساساً یک مرد بوقلمون صفتی هم بوده است، در میان شیعه ها خودش را یک شیعۀ صد در صد متصلّبی نشان می داده و در میان سنی ها خودش را حنفی نشان می داده است. اصلاً اهل بیهق و سبزوار است. سبزوار مرکز تشیّع بوده است و مردم آن هم فوق العاده متعصب در تشیّع. اینجا که در میان سبزواری ها بود، یک شیعۀ صد در صد شیعه بود. بعد می رفت هرات. (می گویند شوهر خواهر عبد الرحمن جامی یا باجناق او بود. ) آنجا که می رفت، به روش اهل تسنن بود. این مرد، واعظ هم بوده است. چون در سبزوار بود، ذکر مصیبت می کرد. ” ( مطهری، همان : 17/ 94).
سپس به نقد کتاب کاشفی پرداخته وآن را با دیگر کتب تاریخی در این زمینه مقایسه کرده است:
“کتابی نوشته است به فارسی. اولین کتابی که در مرثیه به فارسی نوشته شده همین کتاب روضة الشهداء است که در پانصد سال پیش نوشته شده است، چون وفات کاشفی در 910، اوایل قرن دهم، بوده است و این کتاب یا در اواخر قرن نهم هجری نوشته شده است یا در اوایل قرن دهم. قبل از این کتاب مردم به منابع اصلی مراجعه می کردند. شیخ مفید (رضوان اللّه علیه) ارشاد را نوشته است و چقدر متقن نوشته است. ما اگر به ارشاد شیخ مفید خودمان مراجعه کنیم، احتیاج به منبع دیگر نداریم. [در] تواریخ اهل تسنن، طبری نوشته است، ابن اثیر نوشته است، یعقوبی نوشته است، ابن عساکر نوشته است، خوارزمی نوشته است. من نمی دانم این بی انصاف چه کرده است! من وقتی این کتاب را خواندم، دیدم حتی اسم ها جعلی است؛ یعنی در میان اصحاب امام حسین اسم هایی را می آورد که اصلاً چنین آدم هایی وجود نداشته اند؛ در میان دشمن ها اسم هایی می برد که همه جعلی است؛ داستان ها را به شکل افسانه در آورده است. چون این کتاب اولین کتابی بود که به زبان فارسی نوشته شد، [مرثیه خوان ها] که اغلب بی سواد بودند و به کتاب های عربی مراجعه نمی کردند، همین کتاب را می گرفتند و در مجالس از رو می خواندند. این است که امروز مجلس عزاداری امام حسین را ما «روضه خوانی» می گوییم. در زمان امام حسین روضه خوانی نمی گفتند، در زمان حضرت صادق هم روضه خوانی نمی گفتند، در زمان امام حسن عسکری هم روضه خوانی نمی گفتند، بعد در زمان سید مرتضی هم روضه خوانی نمی گفتند، در زمان خواجه نصیر الدین طوسی هم روضه خوانی نمی گفتند. از پانصد سال پیش به این طرف اسم این کار شده «روضه خوانی» . روضه خوانی یعنی خواندن کتاب روضة الشّهداء، همان کتاب دروغ. از وقتی که این کتاب در دست و بال ها افتاد، دیگر کسی تاریخ واقعی امام حسین را مطالعه نکرد و شد افسانه سازیِ روضة الشهداء خواندن. ما شدیم روضه خوان، یعنی روضة الشهداء خوان، یعنی افسانه ها را نقل کردن و به تاریخ امام حسین توجه نکردن .گفت: «وَ زادَتِ التَّنْبورُ نَغْمَةً اُخْری » ؛ بعد در شصت هفتاد سال پیش، مرحوم ملا آقای دربندی پیدا شد. تمام حرف های روضة الشهداء را به اضافۀ یک چیزهای دیگر، همه را یکجا جمع کرد که دیگر واویلاست! واقعاً به اسلام باید گریست.” ( مطهری،همان: 17/95) .
خلاصۀ نظر استاد در چند جمله چنین است که:
1. کاشفی ، شخصیتی با سواد امّا بی انصاف و بوقلمون صفت داشته است.
2. مطالب بسیاری در کتابش جعل کرده و کتابش سراسر دروغ است.
3. روضه الشهدای او اولین کتابی است که در مرثیۀ فارسی نوشته شده و موجب انحراف از خوانشِ درست تاریخ کربلا شده است.
بنابرین می توان بر اساس دیدگاه استاد مطهری که در این سه ادّعا خلاصه شد ، سه پرسش را طرح کرد:
آیا کاشفی بی انصاف و بوقلمون صفت بوده؟
آیا کتاب او سراسر دروغ و جعل است؟
آیا او اولین کتاب مرثیۀ فارسی را نوشته؟
1. آیا کاشفی بی انصاف و بوقلمون صفت بوده؟
کاشفی همان گونه که کتب تذکره یادآور شده اند، بسیار پُرکار بوده و در زمینه های مختلفی از علوم متداول عصر خویش ، اثر تولید کرده است .در تمام این آثار نسبت به بزرگان و نویسندگان پیش از خود، احترام و ادب را پاس داشته ، در آثار خود جانب انصاف را رعایت کرده و معمولا منابع و مآخذ علمی خود را معرفی می کند. او حتی آغاز و انجام منقولاتی را که از آثار دیگران برمی گزیند، نشان می دهد. این رویّه در زمانه ای که عالمان همعصر او کمتر بدان پایبندند، امتیازی مهم تلقّی می شود.
استاد ابوالحسن شعرانی (۱۳۲۰ـ۱۳۹۳ق) که در روزگار خود، تصحیحی منقّح از روضه الشهدا منتشر کرده است درباره این شخصیت می نویسد: مهارت نویسنده در وعظ و تسخیر قلوب به حدّی است که در وصف نمی‌آید و از آن باید قیاس گرفت که هنگام حیات، در مواعظ شفاهی چه تأثیر در مستمعین می‌کرده است و به‌راستی کلمه «واعظ مطلق» که برای او برگزیده‌اند، به‌جا بوده است. اگر مذهب تشیع داشت، در بیان موضوع داد سخن داده است و اگر به مذهب اهل‌سنت بود، سبق از شیعیان ربوده است و روش آنان را به آنها آموخته است (کاشفی، مقدمۀ شعرانی، 1374: 6-7 ). آنگاه به تعهّد کاشفی نسبت به منقولات -اگرچه از نظر ما نامعتبر باشد – چنین اشاره می کند: اما کتب و روایاتی که مؤلف از آنها نقل می‌کند، بسیاری در عهد ما موجود نیست و شاید بعضی را معتبر ندانیم؛ اما حاشا که چنین مرد سخن بی‌دلیل آورد (شعرانی، همان:7).
کاشفی افزون بر انصاف علمی در حوزه های مطالعاتی خود، به پیشوایان ِ همۀ مذاهب اسلامی احترام می‌گذاشته و از ورود به مباحث جنجال آفرین پرهیز می کرده است. اعتقاد او به تقریب مذاهب، واجتناب از موجِبات تفرقه که در روزگارش سبب سازِ انواع اتّهام ها بوده، پلی وحدت آفرین میان سبزوار و هراتِ آن عهد و به تعبیری دیگر میان تشیّع و تسنّن، برقرار کرده بود تا آنجا که نحلۀ فکری سنّیان دوازده امامی – که چندی پیشتر از کاشفی شکل گرفته بود – مجال ظهور گسترده تری یافت.
با توجه به تسامح مذهبی تیموریان و فراگیر‌شدن نهضت‌‌های صوفی درایران ، نوعی خاص از تفکر جدید به وجود آمد که سعی داشت تا ضمن پایبندی به اصول مذهب تسنن، توجه ویژه‌ای به امامان شیعه (ع) داشته و روند متعادلی در همزیستی تسنن و تشیع در ایران به وجود‌آورد که تحت عنوان تسنن دوازده امامی شناخته می‌شود. در این بین تصوف به عنوان حلقه واسط جریانی شد که حاصل آن گذر مذهبی ایران از تسنن محض به تشیع در حدفاصل قرون هفتم تا نهم هجری بود (جدیدی، رمضان جماعت،1399: 147).
سنّی دوازده امامی، بر کسی اطلاق می شود که هم زمان با اعتقاد به خلفای سه گانه اهل سنّت و ماهیت سنّی گری، با خطاب نمودن تمام امامان دوازده گانه شیعه به عنوان امام، معتقد به گونه ای از امامت برای آنان باشد. در قرون متمادی، شخصیت‌های مختلفی در جهان تسنن با این باور وجود داشته اند” (جوادی، عادلی،1396: 103). خوشبختانه در این زمینه، کتب و مقالات بسیاری اینک در دسترس است که پژوهشگران با جستجویی کوتاه می توانند به نمونه هایی از این طرز تفکر رهنمون شوند .
حمدالله مستوفی در تاریخ گزیده خود در تاریخ‌نگاری، همین مطلب را رعایت‌کرده و شرح حال خلفا را با امامان یک جا فراهم آورده است. خواجه محمد پارسا(م822) رهبر صوفیان نقشبندی در کتاب فصل‌الخطاب خود شرح حال امامان رامفصل آورده است. محیی لاری در نیمه نخست قرن دهم، شرح حال هر دو گروه رادر کتاب فتوح الحرمین خود آورده است. درویش حسین کربلایی نیز همین کار رادر کتاب روضات الجنان و جنات الجنان انجام داده است. فضل بن روزبهان خُنْجی(م927) عالم سنی معروف اواخر قرن نهم و اوائل قرن دهم، در کتاب وسیله الخادم‌الی المخدوم، شرح حال چهارده معصوم علیهم السلام را آورده است. در فاصله قرن‌هشتم تا دهم، در میان آثار اهل تسنن ده ها نمونه از این قبیل وجود دارد. شاه داعی‌شیرازی نیز که دیوانش را در سال 865 هجری جمع آوری کرد، از این نمونه افرادصوفی است که با توجه به اشعارش، همین گرایش را دارد (جدیدی، رمضان جماعت، 1399: 164) .
در بررسی های معاصران، کاشفی نیز از زمرۀ اهل سنّت دوازده امامی دانسته شده که حریم تشیّع و تسنّن را پاس می داشته است. البته کاشفی میان محبّان واقعی اهل بیتِ عصمت و طهارت ، و شیعیان غالی و به تعبیرِ رایج آن روزگار، رافضیان همعصرش تفاوت قائل است وحساب آنها را یکی نمی انگارد. علامه شعرانی نیز با نگاهی واقع بینانه دربارۀ مذهب کاشفی همچنین می‌نویسد : «گرچه دانستن مذهب مردم فائده معقول ندارد، مگر آنچه قاضی نورالله ششتری در مجالس‌المؤمنین قصد کرده یعنی تکثیر سواد خواسته، … باری، ملاحسین کاشفی یا شیعی بود در باطن، یا اگر سنّی بود و به مذهب ابوحنیفه تظاهر می‌کرد، در اصول با یک نفر عالم شیعی فرق نداشت و بسیارند در میان علمای اهل‌سنت که با شیعه فرق ندارند، جز در احترام صحابه؛ چنان که در شیعه بسیارند کسانی که در همه عمر، حرمت صحابه را در ظاهر محفوظ داشتند.گرچه بنای تألیفات ملاحسین کاشفی بر روش اهل‌سنت است، اما هیچ شیعی هم ابتکاری مانند روضهالشهدا نکرده است( کاشفی، مقدمۀ شعرانی، 1374 : 6-7 ) .
بنابرین به کاربردن تعبیر “بوقلمون صفت” برای دانشمندی دینی که رنگ های ظاهرشده در مذاهب را نمی پسندد و همه را به یکرنگی دعوت می کند، خود از انصاف به دور است.
2. آیا روضه الشهدا سراسر دروغ و جعل است؟
با عنایت به پاسخ بند پیشین، این مطلب آشکار شد که کاشفی به ذکر واِعلام منابعِ خود در همۀ کتب و رسائلش که کم هم نیست، اصرار می ورزیده ؛ برای نمونه تنها در تفسیر سورۀ فاتحه الکتاب (در جواهرالتفسیر)، نام بیش از 350 اثر را می بینیم که درهمۀ نقل قول ها با امانتداری عمل کرده وآغاز و انجام مطالب منقوله را نشان می دهد.این اخلاق نگارشی، در مقایسۀ کاشفی با همعصرانش، معنایی دیگر می یابد. “همین که مولف در مواردی مطالب خود را مستند به برخی کتاب ها کرده، حکایت از آن دارد که نخواسته تا چندان بی استناد سخن گفته باشد” ( جعفریان، 1381: 346) .
حال باید پرسید که آیا می توان کتاب او را بر اساس آنچه از دیگران نقل می کند(با ذکر مآخذ)، سراسر دروغ دانست و عمل اورا جعل تلقی کرد؟ محقّقان همعصر او و متاخّران، البته پاسخی منفی به این پرسش داده اند. گیریم که پژوهشگرِ معاصر نسبت به بسیاری از این منابع، نظری منفی داشته باشد و برخی از آنها را ضعیف و نامعتبر بشمارد.آیا این منابع از نظر نویسندگان دورۀ تیموری و صفوی نیز نامعتبر بوده است؟ آیا عالمانِ اَخباری آن روزگار از این گونه منابع بهره نمی گرفتند؟ اینکه کاشفی با رویّۀ نگارشی خود در حدیث و تفسیر- که به علمای اَخباری شیعه نزدیک بوده- به اقوال گذشتگان ( هرچند غیر معتبر!) با چشم احترام می نگریسته، قابل تنقیص است؟
“رسم وعاظ است آن سخن که بیشتر مؤثر باشد، برمی‌گزینند و هر چه عواطف را در قلوب بیشتر برمی‌انگیزد، انتخاب می‌کنند و به شواهدی که در اذهان شنونده جای گیرد، مؤکد می‌سازند و هر نقل را که مفید این معنی باشد، ممنوع نشمارند. شنونده نباید آن را بیان وقایع تاریخ فراگیرد، بلکه برای پند و نصیحت بپذیرد. چه بسا وقایع که حقیقتاً واقع شده و در کتب آورده‌اند، از آن پندی نتوان گرفت و چه بسا افسانه‌ها از زبان حیوانات که در آن پند بسیار است، تا چه رسد به نقل ضعیف. باری از نقل ضعیف، در روضـه‌الشهدا عجب نباید داشت؛ چون در ادای مقصود واعظ قوی است، اگرچه برای مقصود مورخ کافی نیست” ( کاشفی، مقدمۀ شعرانی، 1374 : 6-7) .
در مورد خاصی که کاشفی در روضه الشهدا مشمول نقد شده – وما متن آن را در این مقاله آوردیم – کاملا آشکار است که مدّعای خود را از کتاب نورالائمه نقل کرده است:” نور الائمّه از امام جار اللّه علاّمه زمخشرى نقل مى‌کند که …”. پس دست کم مطلبِ مربوط به زعفر جنی، جعل او نیست! و او ج اعل و سازندۀ این حکایت نبوده است. پژوهشگران بسیاری در باب اصالت یا ساختگی بودن کتاب نورالائمه اظهار نظر کرده اند:
جعفریان پس از برشمردن 44 مورد از ماخذ کتاب روضه، در باره کتاب مقتل نورالائمه ( از خوارزمی) می نویسد: “باید دانست که نورالائمه از مهمترین آثاری است که کاشفی در تالیف کتاب خود از آن بهره برده است. متاسفانه با جستجوی مختصری که انجام شد، روشن نشد که این متن آیا ترجمه مقتل خوارزمی است یا چیز دیگر. احتمال می رود که اشعار ابوالمفاخر را هم از این کتاب گرفته باشد.”( جعفریان، 1381 : 346).
خلاصۀ آنچه پژوهشگران معاصر در بارۀ مقتل الحسین خوارزمی گفته اند، چنین است که: کتاب مقتل الحسین علیه السّلام مشهور به مقتل خوارزمى نوشته ابو المؤید موفق بن احمد خوارزمى است. با اینکه نویسنده، غیر شیعه است کتاب او در میان شیعیان جایگاهى یافته و مؤلفان امامى مذهب از قدیم روایات او را در کتب خود آورده‌اند. البته مقتل، تنها بخشى از این کتاب را تشکیل مى‌دهد که مربوط می شود به گزارش حرکت امام به عراق و واقعه کربلا. خوارزمی حدود سال ۴۸۴ ق متولد شده و در سال ۵۶۸ ق از دنیا رفته است. او که شاگرد زمخشرى عالم مشهور اهل سنت است، علاوه بر شهرت تاریخى، حدیثى و خطابه‌اش؛ فقیه، ادیب و شاعر نیز بود و اشعارى درباره اهل بیت علیهم السّلام دارد. عالمان شیعه به دلیل علاقه وى به اهل بیت -علیهم السّلام- و آثارى که درباره ایشان دارد، از او به نیکى یاد کرده‌اند (رنجبر،1383 : شماره 4 ) .
اینکه در حوزۀ کتابشناسی، چه نظریاتی در باره کتاب نورالائمه صادر شده، و آیا این همان ترجمه مقتل خوارزمی است یا اینکه خوارزمی، مقتل دیگری برای پارسی زبانان نوشته ، در نتیجۀ این مقال تاثیری ندارد ؛ اما می توان حدسِ استاد جعفریان را پذیرفت که می گوید:
“”کاشفی نورالائمّه را که یک متن فارسی است ، به خوارزمی نسبت می دهد. قاعدناً مقصودش ازخوارزمی کسی جز صاحب مقتل الحسین نیست که عالمی بسیار برجسته است. ما الآن از نورالائمه خبری نداریم؛ ولی حرفهایی که کاشفی نقل می‌کند که خیلی از آن ها داستانی است ،مربوط می‌شود به این کتاب . من حدس می‌زنم این حرفهایی که در نورالائمه بوده ، مترجمی از قول خوارزمی در ترجمه جعل کرده یا تحریر کرده. شاهد بر این که این حرفها کمی قدیمی‌تر است ، وجود یک مقتل الحسین فارسی در قرن ششم است که کاشفی برای شاهد شعری، شاید دویست بیت از آن نقل می‌کند. بسیاری از متون فارسی تاریخ صدر اسلام که در قرن پنجم وششم و بعدش در قرن دهم نوشته شده، مخصوصاً در حوزه شرق اسلامی و تا حال چاپ نشده، روایت قصه‌ای کربلاست”
تایید داستان زعفر جنی در برخی منابع شیعه:
همچنان در مسیر اثبات این نکته که کاشفی جاعلِ چنین داستانی نیست، غیر از کتاب نورالائمه، می توان از برخی منابع شیعی ، ردّ پایی از این داستان یافت: ” شیخ مفید به سند خود از جعفر صادق این نکته را نقل کرده است زمانی که امام حسین (ع) از مدینه حرکت فرمود، گروهی از ملائکه برای پیشنهاد کمک خدمت آن حضرت آمدند و گروه هایی از مسلمانان و شیعیان جنّ برای کمک آمدند اما حضرت در پاسخ جنیان فرمود: خدا به شما جزای خیر دهد من مسؤول کار خود هستم و محل و زمان قتل من نیز مشخص است . جنیان گفتند اگر امر شما نبود همه دشمنان شما را می کشتیم . حضرت در پاسخ فرمود:«ما بر این کار از شما تواناتریم اما چنین نمی کنیم تا آنها که گمراه می شوند با اتمام حجت باشد و آنها که راه حق را می پذیرند با آگاهی و دلیل آشکار باشد» ( مجلسی ، بحارالانوار،1403 : 44/ 330). در مطلبی نیز که از کامل الزّیارات نقل شده ، به چند نفر جنّ اشاره می شود که می خواسته اند به یاری امام حسین بروند … (ابن قولویه، 1356 : 1/94).
دربارۀ عروسی قاسم:
کاشفی در بخش مربوط به شهادت قاسم بن حسن( ع)، عطف به منابعی که در صفحات قبل نام برده ( :کتاب نورالائمه و مقتل دینوری و اشعار ابوالمفاخر رازی و…)از تعبیر “راوی گوید” بهره برده است. این مقاله به هیچ روی قصد اثبات یا انکار این ماجرا و وقوع یا عدم وقوع آن در دهۀ نخست محرم سال 61 را ندارد؛ بلکه تنها درصدد آن است که نشان دهد کاشفی سازندۀ این داستان نیست و پیش از او نیز این ماجرا در برخی منابع دیگر زبانزد بوده و در عهد صفوی( وحتی پیش ازآن) به شکل های مختلف انعکاس داشته است. برای نمونه می توان نگاهی انداخت بر اسامی کتبی که برخی عالمان شیعی در اثبات عروسی قاسم نوشته اند: دفع المغالطة (فى مسألة العُرس القاسم بن الحسن) از حکیم محمد کاظمى لکهنوى ؛ جواب السؤال عن عُرس القاسم بن الحسن (ع) میرزا على بن محمد حسین شهرستانى (- ۱۳۴۴ ق). این رساله غیر از «البیان المبرهن فى عرس قاسم بن الحسن» از همین مؤلف است ؛ حجج القاطعة فى اثبات وقوع عُرس القاسم، للکشمیرى ؛ البیان المبرهن فی عُرس القاسم بن الحسن، السید المیرزا على الشهرستانی (طبقات أعلام الشیعة، جلد: ۱۶، صفحه: 1410 ).
نیز می توان از زیان سیّاحان وجهانگردانی که در عهد صفوی صحنه هایی از تعزیۀ رایج میان مردمان آن عهد را گزارش داده اند ، وجود این داستان و حضورش را در میان عوام شیعه، کشف کرد . بسیار بعید است این سنّت دیرپای با این سرعت از زبان و خامۀ کاشفی تاثیر پذیرفته و در دوردست ترین شهرها و روستاهای ایران رسوخ کرده باشد! “چند تن از جهانگردان اروپایى که در زمان صفویّه به ایران آمده‌اند وضع سوگوارى ۲۱ رمضان و عاشورا و آثارى از تعزیه که در دسته‌جات مرسوم بوده در سفرنامه‌هاى خود وصف کرده‌اند … . در دورۀ قاجاریه نیز وصف تعزیه‌خوانى در آثار عدّه‌اى از اروپائیانى که به ایران مسافرت کرده بوده‌اند، از جمله در سفرنامۀ دوویل و هانرى رنه دالمانى و یک سال در میان ایرانیان ادوارد برون دیده مى‌شود در کتاب اخیر چنین آمده که تعزیه‌هاى ایرانى، از طرف اروپائیها، مخصوصا سر لویس پلى، ترجمه شده و نیز کنت دوکویینو در کتاب خود موسوم به مذاهب و فلسفه‌ها در آسیاى مرکزى، تعزیۀ عروسى قاسم را ترجمه کرده است” (فقیهی، ۱۳۷۸)
اینکه میان اسطوره وتاریخ در اکثر صحنه های این حماسۀ بزرگ اختلاط و آمیختگی رخ داده، برخی را برآن داشته تا ریشۀ تاریخی این گونه اساطیر را از کتب تاریخ استخراج کنند ودر بارۀ این داستانِ خاص معتقد به خلط میان قاسم بن حسن و حسن مثنّی شده اند . “قاضی طباطبایی احتمال داده ازدواج حسن مثنی با فاطمه دختر امام حسین(ع) در سال ۶۰ هجری و قبل از واقعه عاشورا در مکّه اتفاق افتاده است. از این رو حسن مثنی با همسرش فاطمه در کربلا حضور داشته است؛ ولی ملاحسین کاشفی به اشتباه آن را درباره قاسم نقل کرده و قضیۀ دو برادر با هم اشتباه شده است. بر اساس برخی منابع تاریخی حسن مثنی یکی از دختران امام حسین(ع) را خواستگاری کرد و امام حسین(ع) دخترش فاطمه را به عقد وی در آورد. به گفته ابن فندق بیهقی، این ازدواج در سال شهادت امام حسین(ع) اتفاق افتاده است” ( قاضی طباطبایی، ۱۳۸۳ : 378) .
3. آیا او اولین کتاب مرثیه فارسی را نوشته؟
آشنایی با منابع کتاب روضه الشهدا و مقتل هایی که ماخذ کار او بوده است، بخوبی بیانگر این پاسخ است که کاشفی نخستین مرثیه نویس فارسی نبوده و ایرانیان بسی پیش از او، این نوعِ ادبی را آغاز کرده بودند.
علاوه بر ترجمۀ تاریخ طبرى به زبان فارسى و موسوم به «تاریخنامۀ طبرى» که به فرمان امیر ابوصالح منصور بن نوح سامانى توسّط ابوعلى محمد بن محمد بلعمى در سال ۳۵۶ ه ق انجام گرفته و ترجمۀ فارسى الفتوح ابن اعثم کوفى توسّط محمّد بن احمد مستوفى هروى زاوى به سال ۵۹۶ ه ق، مقتل فارسى «مقتل الشّهداء» تألیف شاعرى با تخلّص «عاصى» با سال تألیف ۸۸۷ ه ق و مقتل الشهّداء تألیف ابو المفاخر رازى به زبان فارسى، و مقتل نور الائمّه تألیف ابو المؤیّد خوارزمى به زبان فارسى، از نظر زمانى بر روضة الشّهداى ملاّحسین واعظ کاشفى قدمت دارند، هر چند سال تألیف دو مقتل اخیر روشن نیست، ولى با مطالبى که واعظ کاشفى در روضة الشّهداى خود از آنها نقل کرده است، در قدمت زمانى آنها تردیدى باقى نمى‌ماند.
در واقع, از قرن ششم به بعد, در آثار عمومى به این حادثه پرداخته شده است. با علاقه مندی جامعه سنی- شیعی در نقاط مختلف ایران به برگزاری مراسم عاشورا، از قرن ششم به بعد، در ادبیات فارسی اعم از نثر و نظم آثاری در باره واقعه کربلا پدید آمد. آخرین کتاب از این دست، روضه الشهدای ملاحسین کاشفی است که در اوایل قرن دهم هجری در هرات تالیف شد.” ( جعفریان، 1381 : 36)
صاحب الذریعه می گوید: “برخى احتمال داده‌اند این کتاب نخستین مقتل فارسى بوده است که در میان فارسى زبانان انتشار یافته است به حدّى که به خوانندۀ آن «روضه‌خوان » مى‌گفتند و این نام تا این زمان شیوع و گسترش یافته است، و به هر خوانندۀ مصائب نیز «روضه‌خوان» مى‌گویند ، ولى در بخش مقتل خواهد آمد که مقتل فارسى متقدّم‌تر از آن کتاب نیز بوده است که خودِ روضة الشهداء از آن نقل مطلب نموده است. و آن کتاب مقتل فارسى تألیف ابى المفاخر رازى است که در کتاب روضة الشهداء شعر او را آورده است ” (طهرانی، 1355 : 11/ 295) .
صاحب ریاض در شرح حال عاصمی می نویسد:
العاصمی: یطلق فی الأغلب على أبی الفضل الحسین بن علی بن زکریا العاصمی، الذی یروی الشیخ الطوسی عن جماعة عنه، و هو یروی عن احمد بن عبد اللّه کما یظهر من مناهج المهج لقطب الدین الکیدری. فلاحظ کتب الرجال و قد یطلق على من کان من أفاضل شعراء أصحابنا المتأخرین بالفارسیة و العربیة، و له کتاب «مقتل الشهداء» بالفارسیة و عندنا منه نسخة . و لم أعلم عصره على التعیین، و لکن کان تاریخ کتابة النسخة سنة سبع و ثمانین و ثمانمائة، فهو قبل المولى حسین الکاشفی صاحب روضة الشهداء. و العاصمی تخلصه فی أشعاره، (ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ج7، ص: 193 ).
و ثقه الاسلام تبریزی در باره روضه الشهدا می نویسد:
للمولى حسین بن علی الواعظ الکاشفی، المتوفى سنة عشر و تسعمائة. بالفارسیة فی ذکر وفاة النبی صلى اللّه علیه و آله و الأئمة و فاطمة علیها السّلام سیما فی ذکر شهادة سید الشهداء. و هو کتاب معروف متداول بین الناس، لکن أکثر روایاته بل جمیعها مأخوذة من کتب غیر مشهورة، بل غیر معوّل علیها. و ترجم کتابه هذا، المولى الفضولی البغدادی، الإمامی، الشاعر بالترکیة فی غایة حسن الإنشاء، و لقد أجاد فیه و استحسنه أهل هذه اللغة جدا من جمیع الجهات- قاله فی الریاض (التبریزی،1414 : 5 / 384 )..
“من زمانی تصور می‌کردم که این روایات مذهبیِ به شکل داستانی، مربوط می‌شود به قرن نهم یا نهایتاً قرن هشتم هجری ، ولی بعدها که بیشتر کاوش کردم ، دیدم این یک بخش از نقد‌های روایی و داستانی را خود قصّاص این طور کردند ، یعنی قصاص شیعه وسنی؛ واعظینی که به هر حال را بال و پر می‌دادند ، اینها به اواخر قرن سوم هجری برمی‌گردند و در قرن چهارم و پنجم هجری روایت قصه‌ای کربلا کاملاً رواج داشت و به هیچ وجه این طور نیست که اینها را کاشفی از خود در آورده باشد.(جعفریان، ).
همین که کاشفی در روضۀ خود، از نورالائمۀ خوارزمی یاد کرده و ما می دانیم که خوارزمی مقتل الشهدایی داشته ودر قرن ششم، با ترجمه رجزهای اصحاب امام حسین (علیه‌السّلام)، گزارشی ازحادثۀ عاشورای حسینی داده است؛ وکاشفی فراوان از این اشعار بهره برده، گواه این مدعاست که مرثیه سرایی و مرثیه نویسی قبل از او نیز رواج داشته و کاشفی خود مصرف کنندۀ ماهری از این ذخیرۀ دینی و ادبی بوده است.
انچه باید به عنوان یک احتمال مورد بررسی قرارگیرد،آن است که نویسنده ای داستان نویس با نام ابوالحسن بکری -ذبیح الله منصوری روزگار کهن -که بخش های عمده ای از تاریخ اسلام را به صورت داستانی در قرن پنجم یا … درآورده، می تواند حلقۀ مهمی برای داستانی کردن روایت عاشورا باشد. وی مقتل امیرالمومنین علی (ع)… و همچنین مقتل الحسین (ع) دارد. همچنین می توان گفت بخشی از این رویکرد در جریان روضه خوانی های داخل جوامع شیعه پدید آمده که در بسیاری از آنها، با توجه به ضعف تفکر تاریخی و عدم اشنایی با متون اولیه، محصولی متفاوت اما به لحاظ عامیانه، موثر وپرانرژی پدید آورده است. نمونه برجسته آنها لهوف سیدبن طاووس و مثیر الاحزان ابن نمای حلی است که همیشه مورد استفاده این قبیل محافل بوده و اساسا به هدف استفاده در همین محافل تالیف شده است ( جعفریان، 1381 :35)
نگاهی به برخی حماسه‌های دینی پیش از کاشفی:
برای اطمینان بیشتر به وجود پیشینۀ آثاری از جنس مقتل و مرثیۀ فارسی ، باید نگاهی داشت به حماسه های دینی در میان ایرانیان مسلمان ( اعم از اهل سنت یا شیعی) که بسی پیش از روضه الشهدا زبانزد مردم کوچه و بازار بوده است. از جمله: از میان بزرگ‌ترین انتقام‌نامه‌های ادب فارسی که بی تأثیر از همین مجموعه اخبار نبوده‌اند، سه حماسه منثور مسیّب نامه، مختارنامه و ابومسلم‌نامه برجستگی و شهرت زیادی داشته اند. برای نمونه به عناوین برخی از منظومه های حماسی مرتبط با وقایع کربلا ، اشاره می کنیم:
حماسه “مسیّب‌نامه” پرداختۀ ابوطاهر طرسوسی در قرن ششم هجری است که صورت اصلی آن تا امروز باقی نمانده است؛ امّا قرن‌ها بعد، محمدبقای وارس بخاری(زنده در قرن دهم هجری) بر اساس نقل ابوطاهر، تحریر بزرگ‌تری آن را در ماوراءالنّهر (احتمالاً در تاجیکستان) ترتیب داده است که میان شیعیان تاجیکی، هندو، افغان، ایرانی، ازبک و ترکمن رواج یافته است و ادب فارسی وجود تحریر بزرگ مسیب‌نامه را مدیون تلاش داستان‌پردازان و شیعیان اهل بیت در مکتب ماوراءالنّهر است .این حماسۀ دینی گزارشی است از خروج مسیّب خزاعی و مصاف‌های او با یزید و دیگر کارگزاران اموی و مروانی. آرمان قیام خون‌خواهان شیعی در مسیّب‌نامه، سرکوب یزید و آزادی امام زین العابدین (ع) و اهل بیت ایشان از بند و بازپس گیری رئوس شهدا و برگرداندن سرها به مزار هر یک از ایشان است (جعفرپور،1396 : 3 ؛ طرسوسی، 1398 : مقدمه) .
همچنین منظومه “انتقام نامه”از سراینده ای به نام قمی شاهرودی، طغان شاه بن نظام (سده 9 ق) و داستانی است در انتقام از قاتلانِ حسین بن علی (ع) با 1271 بیت و در وزن متقارب . عناوین این منظومه عبارت است از: آمدن ضریر در مسجد جمعه و احوال ایشان با صد و ده نفر جوان عرب؛ رفتن ضریر با صد و ده نفر به مسجد جمعه و جنگ کردن و یعقوب را گرفتن، مکالمه کردن معاویه ابن یزید ملعون با حضرت امام زین العابدین؛ نامه نوشتن یزید به عبید زیاد و لشگر آوردن به جنگ ضریر خزاعی؛ خبر یافتن محمد حنفیه از قتل امام حسین (ع)؛ نامه نوشتن محمد حنفیه به نزد مسیب پهلوان؛ خبر یافتن عمر بن علی از قتل امام حسین(ع)؛ آمدن طغان دلاور به میدان؛ لشگر آوردن عبید زیاد ملعون به جنگ ضریر خزاعی؛ رسیدن عمر بن علی با فضل جعفر در عسقلان و جنگ کردن با عبید؛ آمدن شاه حلب با سی هزار سپاه به امداد یزید جفا کار ملعون؛ آمدن عمر بن علی با فضل جعفر به خونخواهی حضرت امام حسین (فرج اللهی، 1394: پایگاه ادب پژوهی شیعه).
این منظومه در ماه محرم سال 884 ق سروده شده و به ابوالغازی سلطان حسین میرزا بایقرا که در سالهای (912-873 ه ق) حکومت می کرده، پیشکش شده است. نیز باید از حماسه بطّال نامه ابی مخنف یاد کرد که در جای خود مورد کاوش و پژوهش قرار گرفته است (فرج اللهی، 1398 :163).
از دیگرمقتل های فارسی که میان ایرانیان رواج داشته و به قراینی پیداست که متاثّر از روضه الشهدا نبوده، کتابی است که عنوان “روایتی داستانی از تاریخ خلفا و مقتل امام حسین” یافته است.این اثر، بر اساس نسخه‌ای کتابت شده در چین در قرن دهم هجری تدوین شده است. این کتاب مجموعه‌ای تاریخی و روایی شامل دو بخش است. بخش نخست به ولادت پیامبر اکرم (ص) و رویدادهای تاریخ صدر اسلام و خلفای اولیه اختصاص دارد و بخش دوم با عنوان «مقتل»، درباره حماسه کربلا و رویدادهای برگرفته از آن در دوره قیام‌های پس از حادثه کربلا، با تأکید بر موقعیت خاندان بنی‌هاشم و زندگانی امام حسین (ع) است.
“زمانی که دیگر ملاحسین شروع می‌کند به نوشتن روضةالشهداء ، قاعدتاً ده‌ها مقتل در اختیارشان بوده و خودش هم در مقدمه می‌گوید این کتاب ها خیلی زیاد شده است و اینها را در محافل می‌خوانند و من تصمیم گرفتم که یک متن زیبایی از مجموعۀ آنها استفاده کنم. خوشبختانه بسیاری از این کتابها را ما داریم و در اختیار ما باقی مانده است”(جعفریان، 1378 :150).
نکته ای که نباید از نظر غائب بماند این است که نوعِ تشیّع جامعۀ شیعی در عهد تیموری و آغاز صفویه، با آنچه ما امروزه با آن آشناییم، متفاوت بوده است. به عنوان نمونه ای از بسیار، می توانیم نگاهی بیفکنیم به نوع تشیع کسانی چون نظیری نیشابوری وتشیع عامیانۀ او که بسیار نیز رواج داشته و البته مستند به کتبی بوده که در آن زمان و آن منطقه مقبول بوده است. نوع نگاه نظیریِ شاعر، نگاهی منقبت خوان و توصیفی بوده است . ذکر اخبار و روایات از کتب مطرح در زمانۀ شاعر( زمانه ای که حکومت شیعی تازه در حال شکل گیری است و ذهنیّت اخباری گری و عدم مداقّه در قبول هر خبرمرویّ، بر جامعۀ شیعیان سیطره داشته) ، بیشتر در جهت تثبیت پیکرۀ مذهب بوده است و نه معرفی بن مایه های تشیّع و شاخصه های اندیشه گی این مذهب. از این رو در هیچ یک از بندهای ترکیب بند تاریخیِ او ، مضمون روایتی یا پیام مکتب سازی که حکایتگر لایه های درونی تشیع باشد ، دیده نمی شود. سهل است که وصف غلوّ آمیز ولایت حضرت علی(ع) و اینکه حضرت رسول در شب معراج ، سخنان علی را می شنید:
قول علی که در شب معراج می شنید غیری به جز حقیقتشان در میان نبود
حتی با قبول توجیهی که از مفهوم ولایت دارد، همچنان حاکی از اعتقادی برخاسته از منقبت خوانی و فضایل سراییِ رواج یافته در عهد تشیّع صفوی است.(موحّدی، 1400 :134).
چنان اندیشه هایی در عهد تیموری، بی شک زمینه سازِ پذیرش و رسمیّت یافتن قرائتی خاص در عهد صفوی بوده است. البته آمیختگی جلوه هایی از تصوف و تشیع را در این ظرف زمانی، نباید فراموش کرد. چراکه در پژوهش های تاریخی گفته شده: “پیروان نقشبندیه در سیر و سلوک تابع ذکر خفی هستند و زن و مرد در فضای مجزا به ذکر خفی و انجام مراسم «ختمه» که ویژه نقشبندیان است، می‌پردازند و سوگواری و گریستن بر شهدای کربلا را جانشین ذکر جلی در میادین شهرهای آسیای میانه کردند و…” (کامل الشیبی،1359 : 327 ) . واینجا می توان به حقّی که کاشفی بر گردن تشیع صفوی داشته، اعتراف کرد: «…گریه بر امام حسین(ع) در هرات، جانشین ذکر صوفیانه شد که نقشبندیان آن را ملغی کرده بودند. اگر این نتیجه‌گیری درست باشد، نشانه‌ای است از وسعت دامنه آمادگی مردم برای پذیرش تشیع در پایان قرن نهم؛ و نیز شاید خیلی مبالغه‌آمیز نباشد اگر خود کتاب روضـه‌الشهدا را از عوامل موفقیت جنبش شاه‌اسماعیل صفوی در همان دوران بدانیم.»(کامل الشیبی، همان: پاورقی327).
تعریضی به انوار سهیلی:
نکته پایانی اینکه استاد مطهری ضمن قدح کاشفی، حتی به حیطۀ ادبیات هم وارد شده و می فرماید که کاشفی با نگارش کتاب انوار سهیلی، کلیله و دمنه را “خراب کرده است”، با دیدگاه بسیاری از ادیبان و صاحب نظران سازگار نیست.” اگرچه شیوه نگارش انوار سهیلی تا حدّی تابع سبک متکلّف زمان شده، با این همه یکی از آثار گرانبهای ادبی زبان فارسی است و مهمترین و بهترین کتاب ادبی است که در زمان تیموریان نوشته شده و از حیث زمان و ارزش ادبی نیز پس از کلیله ودمنۀ نصرالله منشی ، انوار سهیلی را باید نام برد. این کتاب در هندوستان مطلوب تر از کلیله و دمنۀ بهرامشاهی واقع گشت و سال ها روش نگارش آن سرمشق نثرنویسان آن سامان قرار گرفت”( کاشفی، مقدمۀ جلالی نایینی: 1/ 66).
اخلاق گرای سدۀ نهم هجری نویسنده ای بود دارای نثری استادانه آراسته که در دورۀ دیرپای ادبیات فارسی بویژه در هند عهد مغولان حتی از محبوبیتی بیشتر برخوردار شد و در آن دیار از مشهورترین اثرش ، کتاب مورد تحسین انوار سهیلی نسخه های بی شمار برداشتند. (آربری، 1371: 368)
محمد روشن که تصحیحی شایسته از این کتاب صورت داده است، با اشاره به تلاشی که کاشفی برای بهبود و ساده سازی متن کلیله و مناسب ساختن آن برای نسل همروزگار خود داشته، می نویسد: وی انوار سهیلی را «اثری نفیس و روایتی ساده» (کاشفی، مقدمه ،1391 :۱۶) و مجزا از کلیله و دمنه می‌داند که «با بیتها و مصراعهای بس مناسب و مطلوب» آراسته شده است. (همان: ۲۰)
ذبیح اله صفا در باره انوار سهیلی معتقد است کاشفی اگرچه قصد در ساده‌نویسی کتاب داشته، ولی از نفوذ بیان ابوالمعالی خود را بیرون نیاورده است (صفا،1362: 4/ ۵۲۵). محمدجعفر محجوب نیز که اطناب های فراوان و سجع های نادلپذیر انوار سهیلی را نمی پسندد ، معتقد است که نمی‌توان چنین نثری را با نثر سخته و پختۀ کلیله و دمنه مقایسه کرد، اما چاپهای فراوان کتاب، به‌ویژه در شبه‌قاره و استفاده از آن برای زبان آموزی، مبین این موضوع است که این نثر توانسته است با تودۀ عام خوانندگان ارتباط برقرار کند. این موضوع شاید به سبب حذف عبارات و شعرهای عربی و به‌کارگیری شعرهای شاعران نامدار فارسی به جای آنها باشد (محجوب، 1397:192).
پژوهشگری دیگر در مقدمۀ جواهر التفسیر کاشفی، اما در بارۀ توقّعی که باید از نثر انوارسهیلی داشت، چنین می نویسد: “سبک‌های ادبی را باید در مکان و زمان خود بررسی کرد، نه با معیارهای زیباشناختی مناطق و اعصاری دیگر. او برخی از معیارهای زیباشناختی را ثابت و برخی دیگر را نسبی می‌داند و نباید با معیارهای نسبی، آثار ادبی همۀ اعصار را ارزیابی کرد”( عباسی، 1333 : 69 ). او نیز برای ارج نهادن به ارزش ادبی انوار سهیلی همین را بس می‌داند که این کتاب از زمان تألیف تا تقریباً چهار قرن پس از آن از بهترین آثار منثور فارسی در هند و پس از گلستان سعدی در جایگاه دوم پرخواننده‌ترین آثار منثور به زبان فارسی بوده و حتی هنوز هم در زمرۀ آثار برجستۀ فارسی در آن سرزمین قرار دارد( عباسی، همان :69 ).
خلق اثر ادبی یا تاریخی؟
بدیهی است که هنگام نقد یک اثر ، باید به انگیزه و قصد مولّف از پدیدآوردن آن نیز، عنایت داشت .اگر مولفی قصد داشته باشد با انگیزۀ تحریک و تهییج احساسات، اثری هنری و خلّاقه تولید کند، تا بتواند مخاطبان عام را مجذوب گفتار خویش سازد، طبعا محصول کار او را نمی توان با اثری کاملا مستند و تاریخی مقایسه کرد و نباید ازاثری هنری با ترفندهای داستانی همچون توصیف، تعلیق،گفتگو، شخصیت پروری و… همان توقّعاتی را داشت که فی المثل از اثری صرفا تاریخی می توان داشت. مشکلی که در فضای ادبیات معاصر ایران نیز گاه خودنمایی می کند این است که از رُمانی هنری وتخیّلی که بر اساس زندگی مولانا جلال الدین یا محیی الدین بن عربی یا ملا صدرا و… نوشته شده، همان دقّت و استنادی را انتظار داشته باشیم که از نوشته های استادان بدیع الزمان فروزانفر ومحسن جهانگیری و جلال آشتیانی،انتظار داریم. بی پرده باید گفت روایت کاشفی نیز از مصائب اهل بیت، جنبه ادبی داشته و نمی خواسته تاریخ نگاری کند. پس با کتابش همچون یک رمان باید برخورد کرد نه کتابِ تاریخ.
این مطلب را که روضه الشهدا جنبۀ ادبی و هنری داشته، از زبان بسیاری از صاحب نظران می توان شنید ؛ برای نمونه ملک الشعراء بهار ، سبک روضة الشهدا را تقلیدی از گلستان سعدی و مُلمّع به نظم و نثر فاخر می‌داند از آن گونه که آکنده از آرایه‌های ادبی از قبیل تشبیه، کنایه، استعاره، سجع، انواع جناس، قلب، تضاد، مراعات نظیر و . . . است (بهار، 1381 :3/194 ) .
در پژوهش های دیگری نیز که در باب ویژگی های داستانی در روضه الشهدا، صورت گرفته، به این جنبه از اثر توجّه شده است: “کاشفی جزئیات صحنه‌ها را به گونه‌ای گزارش می‌کند که خواننده خود به ماجرا می‌نگرد و احوال شخصیت‌ها را به طرزی ملموس احساس می‌کند. صحنه‌پردازی نویسنده باعث شده روضة الشهدا زبانی تصویری داشته باشد و تاریخ را همچون نمایشی جلو چشم خواننده بازآفریند. گفتگوی شخصیت‌ها با یکدیگر در متن کتاب به خواننده کمک می‌کند تا بی‌واسطه در جهان داستان حاضر شود و حال شخصیت‌ها را از زبان خودشان بشنود و از یکنواختی متن و تک‌گویی نویسنده خسته نشود. حتی تک‌گویی‌های درونی نیز در روضة الشهدا دیده می‌شود یعنی گفتگو به جای آنکه بین چند نفر صورت پذیرد، در ذهن شخص واحدی تحقق می‌یابد. توصیف مکان‌ها و ویژگی‌های ظاهری و حالات روحی و روانی شخصیت‌ها به جهان داستان بُعد و فضا می‌بخشد و خواننده به کمک آنها می‌پندارد که مشغول سیر و سیاحت در جهانی زنده و پویا است، نه جهانی متشکل از کلمات بی‌جان. بارزترین توصیف‌ها در روضة الشهدا به صحنه‌های نبرد بازمی‌گردد که کاشفی با توصیف میدان جنگ، ادوات جنگی، و کنش و رفتار جنگجویان، این صحنه‌ها را برای خواننده ملموس ساخته‌است” (دبیران، تسنیمی، 1387 :28).
بنابراین محقّقانی که موقعّیت این اثر و قصد مولّف آن را درست تشخیص داده و توقّع و انتظار خود را مناسب با این تشخیص، ابراز کرده اند، بر طریق انصاف رفته اند.” روضة الشهداء پیش از آنکه کتابی تاریخی باشد، داستان پردازی تاریخی است و چون داستان‌پردازی است، تخیلی هم هست و چون نویسنده آن ادیب و انشاء نویس است، داستان آفرینی هم در آن مشاهده می‌شود “( اسفندیاری، 1391 :92 ) .وپژوهشگری که تفاوت میان تاریخ نگاری و داستان نویسی را می داند، چنین اظهار نظر می کند:
“روضه‌خوانی هم بخش عمده‌اش بحث ادبیات است؛…. اگر کسی نثر ادبی می نویسد یک مقدار به حادثه تاریخی بال و پر می‌دهد ، ما نباید او را محدود کنیم . من اصلاً تصور نمی‌کنم که کاشفی در روضة الشّهدا قصد تاریخ نویسی داشته ، چنین چیزی اصلاً در ذهنش نیست . او قصد نقل یک روایت مذهبی را داشت و برای خودش این حق را قائل بود که این روایت را در یک نثر خوب بریزد و البته داستان هم جعل می‌کند ؛ ولی شما باید متوجه باشید که مقصودش واقعاً تاریخ نگاری به معنای دقیقش نبود . یعنی تک‌تک کلمات را نمی‌توانید از او بازخواست کنید که چرا این جمله را نوشته ای . از لحاظ تاریخی می‌توانید آن را نقد بکنید ؛ ولی آن یک اثر تاریخی نیست که بخواهید نقدش بکنید” ( جعفریان،1391: 304 ) .
سخن این بخش را می توان چنین خلاصه کرد : اگر بپذیریم که قوام یک اثر خلّاقۀ ادبی( جهت جذب مخاطب غیر خاص، بخصوص در وعظ و شعائر آیینی) ، بهره گیری از تخیّل و داستانوارگیِ تاریخ است، در روضه الشهدا دروغی نمی بینیم و آن را محصول کارگاه قصّاصان ومقتل سرایان و نویسندگان انواع مسیّب نامه ها و ابو مسلم نامه ها و انتقام نامه ها و… می یابیم که به اقتضای نیاز جامعۀ مذهبی آن زمان نگارش یافته است.
نتیجه‌گیری:
خلاصۀ نظر استاد در چند جمله چنین بود که:
1.کاشفی ، شخصیتی با سواد امّا بی انصاف و بوقلمون صفت داشته است .
2. کاشفی مطالب بسیاری در کتابش جعل کرده و کتابش سراسر دروغ است.
3. روضه الشهدای او اولین کتابی است که در مرثیۀ فارسی نوشته شده و موجب انحراف از خوانش درست تاریخ کربلا شده است.
بنابرین می توان بر اساس دیدگاه استاد مطهری که در این سه ادّعا خلاصه شد ، سه پرسش را طرح کرد:
آیا کاشفی بی انصاف و بوقلمون صفت بوده؟ آیا کتاب او سراسر دروغ و جعل است؟ آیا او اولین کتاب مرثیه فارسی را نوشته؟
در پاسخ به این پرسش ها روشن شد که:
1. کاشفی از جمله نویسندگانی است که در آثار خود جانب انصاف را رعایت کرده و معمولا منابع و مآخذ علمی خود را معرفی می کند. او حتی آغاز و انجام منقولاتی را که از آثار دیگران برمی گزیند، نشان می دهد. این رویّه در زمانه ای که عالمان همعصر او کمتر بدان پایبندند، امتیازی مهم تلقّی می شود. همچنین اعتقاد او به تقریب مذاهب، واجتناب از موجِبات تفرقه که در روزگارش سبب سازِ انواع اتّهام ها بوده، همچنان موجب برخی ارزیابی های شتابزده شده است.
2. روضه الشهدای کاشفی را بر اساس آنچه از دیگران نقل می کند(با ذکر مآخذ)، نمی توان با تعبیر دروغ و جعل همراه کرد. کاملا آشکار است که او مدّعای خود را از کتاب نورالائمه نقل کرده است .پس دست کم مطلبِ مربوط به زعفر جنی، جعل او نیست! و او جاعل و سازندۀ این حکایت نبوده است. اظهار نظر برخی از پژوهشگران در باب اصالت یا ساختگی بودن کتاب نورالائمه ،نقل شد.
3. اینکه کاشفی در روضۀ خود، از نورالائمۀ خوارزمی یاد کرده و ما می دانیم که خوارزمی مقتل الشهدایی داشته ودر قرن ششم، با ترجمه رجزهای اصحاب امام حسین (علیه‌السّلام)، گزارشی ازحادثۀ عاشورای حسینی داده است؛ وکاشفی فراوان از این اشعار بهره برده، گواه این مدعاست که مرثیه سرایی و مرثیه نویسی قبل از او نیز رواج داشته است .
4. اینکه مرحوم مطهری می فرماید کاشفی با نگارش کتاب انوار سهیلی، کلیله و دمنه را “خراب کرده است”، با دیدگاه بسیاری از ادیبان و صاحب نظران سازگار نیست. بله، شیوۀ نگارش انوار سهیلی تا حدّی تابع سبک متکلّف زمان ِ خود بوده و با سلیقه و سبک روزگار ما، سازگار نیست ؛ اما همچنان یکی از آثار گرانبهای ادبی زبان فارسی است و مهمترین و بهترین کتاب ادبی است که در زمان تیموریان نوشته شده و از حیث زمان و ارزش ادبی نیزبه گفتۀ صاحب نظران، پس از کلیله ودمنۀ نصرالله منشی ، قرار می گیرد.
5. اگر نگاه خود را به آثار ادبی، تغییر دهیم و انتظار مستندنمایی هایی را که در پژوهشی تاریخی توقّع می رود، از آنها نداشته باشیم؛ و اگر بپذیریم که قوام یک اثر خلّاقۀ ادبی( جهت جذب مخاطب غیر خاص، بخصوص در وعظ و شعائر آیینی) ، بهره گیری از تخیّل و داستانوارگیِ تاریخ است، در روضه الشهدا دروغی نمی بینیم و آن را محصول کارگاه قصّاصان ومقتل سرایان و نویسندگان انواع مسیّب نامه ها و ابو مسلم نامه ها و انتقام نامه ها و… می بینیم که قرن ها پیش از کاشفی جهت اقناع عواطف مذهبی، شروع شده بود .
منابع:
ابن قولویه، جعفر بن محمد(1356) ،کامل الزیارات، دارالمرتضویه، نجف اشرف.
آربری،آرتور جان(1371)، ادبیات کلاسیک فارسی، ترجمه دکتر اسدالله آزاد، معاونت فرهنگی آستان قدس، مشهد.
اخطب خوارزم، موفق بن احمد (1388)، شرح غم حسین علیه السلام، صفحه: ۱۱، مسجد مقدس جمکران، قم.
اسفندیاری، محمد، (1391)، کتابشناسی تاریخی امام حسین علیه‌السّلام ، فرهگیار، قم.
بهار، محمدتقی (۱۳۸۱)، سبک‌شناسی یا تاریخ تطور نثر فارسی برای تدریس در دانشکده و دوره دکتری ادبیات. تهران: زوار.
التبریزی، محمد شفیع(1414)، مرآة الکتب، تحقیق: محمدعلی الحائری، مکتبة آیة الله المرعشی العامة، قم.
دبیران، حکیمه؛ تسنیمی، علی (۱۳۸۷). «کاشفی و نقد و بررسی روضة الشهدا». پژوهش‌های ادبی. تهران: انجمن علمی زبان و ادبیات فارسی (۲۰): ۴۲–۲۵.
جدیدی، ناصر؛ رمضان جماعت، پوراندخت (1399)، عوامل موثر بر شکل‌گیری و گسترش تسنن دوازده امامی و تاثیر متقابل آن با تشیع در قرن نهم هجری، مجله شیعه شناسی، دوره 18، شماره 70 – شماره پیاپی 70.
جعفرپور، میلاد (1396) وجوهی نویافته از مسیّب نامه در سنّت حماسه پردازی، مجله جستارهای نوین ادبی، ش198.
جعفریان، رسول (1391)، تأملی در نهضت عاشورا، نشر علم، تهران.
جعفریان، رسول (1378)، قصه خوانان در تاریخ اسلام و ایران، انتشارات دلیل، قم.
جعفریان، رسول (1393)، روایتی داستانی از تاریخ خلفا و مقتل امام حسین (ع) از نسخه‌ای کتابت شده در چین (قرن دهم هجری)، نشر علم، تهران.
جعفریان، رسول (۱۳۷۴)، «ملا حسین واعظ کاشفی و کتاب روضة الشهداء». آینه پژوهش. قم: دفتر تبلیغات اسلامی قم (۳۳): ۳۸–۲۰.
جوادی، قاسم، عادلی، سید مرتضی (1396)، مقاله: علاء‌الدوله سمنانی به مثابه سنّی دوازده امامی، سخن تاریخ، سال یازدهم، شماره 25.
رنجبر، محسن، (۱۳۸۳) معرفی و بررسی «مقتل الحسین(ع)» (نگاشته خوارزمی)، تاریخ اسلام در آینه پژوهش، شماره ۴.
فرج اللهی، رحیم (1398)، پژوهشی در قدمت و اصالت جنگنامه های محمد حنفیه (بطّال نامۀ ابی مخنف)، مجله شعرپژوهی بوستان ادب، دانشگاه شیراز سال دوازدهم، شماره سوم.
فقیهی، علی‌اصغر (1378)، تاریخ مذهبی قم، بخش اول از تاریخ جامع قم، آستانه مقدسه قم، انتشارات زائر، قم.
کاشفی ، ملاحسین واعظ (1374)، روضهالشهدا، تصحیح و تحشیه آیت‌الله ابوالحسن شعرانی، انتشارات اسلامیه، تهران.
کاشفی،حسین بن علی(1391)، روضه الشهدا، تصحیح و تحشیه:دکترمحمدروشن، نشر صدای معاصر،تهران.
شیعه شناسی، موسسه (1386)، سنت عزاداری و منقبت خوانی در تاریخ شیعه امامیه،با مقدمه تقی زاده داوری، صفحه: ۱۲۲، شیعه شناسی، قم.
صفا، ذبیح الله (1362)، تاریخ ادبیات ایران، نشر فردوس، تهران.
طرسوسی, ابوطاهر(1398)، حماسه مسیّب‌نامه، به اهتمام: میلاد جعفرپور، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار یزدی، تهران.
طهرانی، آقا بزرگ (1355)، الذّریعة الى تصانیف الشیعة، ج11 ، انتشارات مطبعه الغری، نجف.
قاضی طباطبایی، محمدعلی (1378)، تحقیق درباره اول اربعین حضرت سید الشهدا(ع)،طبع ونشرارشاد، تهران.
کامل مصطفی الشیبی (۱۳۵۹) تشیع و تصوف، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، انتشارات امیرکبیر، تهران.
محجوب، محمدجعفر (1397)، دربارۀ کلیله و دمنه، انتشارات خوارزمی تهران.
مجاهدی، محمد علی (1386)، کاروان شعر عاشورا، صفحه: ۱۲۷، زمزم هدایت، قم.
مجلسی، محمدباقر (1403)، بحارالانوار، ج 44، انتشارات دارالکتب اسلامیه، تهران.
مطهری، مرتضی (1382)، مجموعه آثار شهید مطهری، ج17، انتشارات صدرا، تهران.
موحّدی، محمدرضا (1400)، فشرده سازی تاریخ تشیّع، فصلنامۀ شیعه شناسی، سال هجدهم، شماره 72، قم.
منبع: نشریه «آینه پژوهش»، شماره 191، آذر و دی 1400، ص 195 ـ 215
نویسنده مقاله: دکتر محمدرضا موحّدی (دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه قم)