رباعیّات خیّام و تقویمِ ایرانی

میراث مکتوب- متنی که در ادامه می‌خوانید یادداشتی است از هوشنگ رهنما، مترجم، شاعر و استاد سابق ادبیات در دانشگاه پنسیلوانیا، با عنوان «رباعیّات خیّام و تقویمِ ایرانی».

«خداوند زمان را آفرید و انسان تقویم را»

ما انسان‌ها به‌طور متعارف هر روز چند بار و هر بار به انگیزه‌ای متفاوت با تاریخ (date) و تقویم (calendar) سروکار داریم و این ابزارهای اندازه‌گیری زمان عمدتاً به پاره‌ی تفکیک‌ناپذیر زندگی مدنی ما بدل شده‌اند؛ و شاید هم به همین دلیل غالباً نسبت به منشأ و مبدأ و تنوع و سیر تحول و نحوه‌ی شکل گیری آنها بی‌اعتنا بوده‌ایم و عموماً کمترین کنجکاوی هم از خود نشان نداده‌ایم(1).

از عصر باستان تاکنون، وجود و عدمِ وجودِ عنصر زمان هم مانند وجود و عدم وجود عنصر اِتِر ether (= اثیر) همیشه موضوع مورد بحث فلاسفه و دانشمندان از افلاطون و ارسطو و آگوستین و نیوتون گرفته تا مکس پلنک و هانری پوانکاره و اینشتاین و هایدگر و برگسون و گادامر بوده است. سنت آگوستین در «اعترافات» خود ، آنجا که به بحث درباره‌ی مفهوم و فایده‌ی عنصر زمان می‌پردازد ، می‌گوید: «پس زمان چیست؟» و پاسخ می‌دهد که: «اگر کسی از من نپرسد، می‌دانم  زمان چیست؛ اما به محض اینکه بخواهم به پُرسنده توضیح دهم، واقعاً نمی‌دانم.» (2) با این همه، آگوستین هم مانند پیشینیان‌اش اذعان می‌کند که زمان را می‌توان اندازه‌گیری کرد.

یکی از ابزارهای اندازه‌گیری زمان دستگاهی است که به‌طور متعارف «تقویم» خوانده می‌شود. تقویم از زاویه‌ی دید کاربردی  پدیده‌ای صرفاً انتزاعی است و اطلاعات ما از اشکال اولیه این اختراع بشری بسیار کم و نارساست، چرا که حضور تقویم در یک جامعه همیشه مستلزم وجود علم حساب یعنی توانایی محاسبه  و آشنایی فنی با خط و الفبا یعنی توانایی خواندن و نوشتن بوده است .(3)

عناصرِ تشکیل دهنده‌ی تقویم را می توان به دو بخشِ مشخّص تقسیم کرد:   1- عناصر مصنوعی ( انسان-ساخت ) یا مجازی و 2-  عناصر طبیعی. عناصر مصنوعی عبارتند از محاسبات و تنظیمات زمانی مانند آغاز تقویم ، آغاز سال ، تعدادماه ها ، روز های هفته ، ساعات روز ، بخش بندی های ساعت و غیره؛ و عناصر طبیعی عبارتند از شب و روز و طلوع و  غروب و مراحل تغییر ماه و گردش فصل ها.  .  بدین ترتیب، مبحث تقویم و سیر تحول آن شامل دو مجموعه‌ی اطّلاعات مجزا خواهد بود: بخش اول شامل اطلاعات تاریخی مرتبط با تکوینِ آن، انواع تقویم‌ها و مشخصات و مختصات هر یک از آنهاست؛ و بخش دوم شامل اطلاعات علمی مرتبط با محاسباتِ ریاضی و ریاضی ـ فیزیکِ حرکت اجرام آسمانی و نسبت آنها با یکدیگر است. درواقع باید گفت که این تلفیقِ دو جنبه‌ی تاریخی و فنی ـ علمی است که فهم نوشته های مرتبط با تقویم را تا اندازه‌ی زیادی دشوار می‌کند، چرا که پرداختن به هر یک از این دو جنبه نیازمند دانش حرفه‌ایِ گسترده‌ای است که به سختی می‌توان احتمال حضور هر دو را در یک فرد واحد انتظار داشت؛ و باید اذعان کنم که من در احاطه به بخش اوّل سخت کم دانش ام ؛ و سخن گفتن در آن حوزه نیازمند فرد فرهیخته ای با تخصص در اختر-فیزیک و دانشِ ریاضیّاتِ نجومی است.

***

و اما، در مورد انگیزه‌ی گردآوری مطالبی درباره‌ی تاریخ شکل‌گیری و تحول تقویم در ایران، باید بگویم که زمانی در ذهن من ظاهر شد که نزدیک به چهار سال پیش یادداشت‌هایم را برای سخنرانی ای در باب رباعیات خیام و مترجم انگلیسی آن ادوارد فیتزجرالد آماده می‌کردم. نخستین رباعی خیام که فیتزجرالد به ترجمه‌ی انگلیسی‌اش پرداخت این رباعی بود.

        هنگـام صبـوح ای صنــــم فـــرّخ پی           بر ساز ترانه‌ایّ و پیش آور می

         کافکنده به خاک صد هزاران جم و کی          این آمــدن تیـر مه و رفتن دی

فیتز جرالد ادیب و سخندان ماهری بود و در زبان و شعر فارسی به میزان کافی تبحّر داشت و آثار بازمانده ازو نشان می‌دهد که ضرب‌المثل‌ها و استعاره‌ها و تمثیل‌های شعر و زبان و فرهنگ ایرانی را به خوبی می‌شناخت. سه مصرع اول رباعی چندان پیچیده نبود و به آسانی می‌شد مضمون‌شان را به انگلیسی ترجمه کرد: راوی از مصاحب شبانه‌اش دعوت می‌کند که اوّلِ صبح ترانه‌ای ساز کند و جامی باده هم آماده سازد، چرا که زندگی کوتاه است و چرخ فلک با گردش خود بی‌رحمانه ما انسان‌ها را می‌میراند و در خاک مدفون می‌کند. اما معنای مصرع چهارم یعنی «این آمدن تیر مه و رفتن دی» برای او چندان روشن نبود و تن به ترجمه نمی‌داد، چرا که به سائقه‌ی عقل سلیم و براساس تقویم متعارف، آمدن تیر ماه و تابستان و رفتن دی ماه و زمستان نشانه‌ی دوام رونق و زایایی طبیعت و ظهور شکوفایی زندگی‌ست نه نشانه‌ی افول سرسبزی و حضور مرگ و ویرانی که شامل سرنوشت ما انسان‌ها، از جمله جمشید و کیقباد هم هست. تمثیلِ زوال طراوت طبیعت و رسیدن پیری و مرگ در شعر فارسی و سنت ایرانی رفتن بهار و آمدن خزان است نه رفتن زمستان و آمدن تابستان. به گفته‌ی حافظ:

       مرغ زیرک نزند در چمن‌اش پرده‌سرای                 هر بهاری که به دنباله خزانی دارد

فیتزجرالد هم به نوبه‌ی خود با همین تمثیل آشنا بود و آن را در بیتی در متن دستور زبانِ فارسیِ سر ویلیام جونز خوانده بود. ویلیام جونز این بیت را برای مثالِ کاربردِ “می” و “همی” در افعال فارسیِ کلاسیک آورده بود: 

 به عیش کوش که تا چشم می زنی بر هم       خزان همی رسد و نوبهار می گذرد               

فیتزجرالد سعی کرد برای فهم معنی و ترجمه‌ی مصرع چهارم از رباعی دیگری کمک بگیرد که تقریباً هم- مضمونِ رباعی اول بود:

             از آمــــدن بهــــار و از رفـــتن دی             اوراق حیــات ما همـــی گردد طی

              می خور مخور اندوه که فرمود حکیم        غم‌های جهان چو زهر و تریاقش می

اما کلمه‌ی «بهار» به جای «تیرمه» هم معضلی را حل نمی‌کرد. به نظرش حتّی احتمالِ اینکه شاید «دی» در آن رباعی نه نام یکی از ماه‌های سال بلکه اشاره به «زمانِ قبل» لحظه‌ی حال باشد که در واژه‌های «دیشب» و «دیروز» هم دیده می‌شود، چاره‌ساز نبود. فیتزجرالد، مستأصل از یافتن راه‌حل برای فهم رباعی، در یکی از نامه‌هایش به ادوارد کاول در همان روزهای درگیر ترجمه‌ی آن نوشته بود:

” … این مصرعِ  از آمدن بهار و از رفتن دی خیلی زیباست. با این حال همه اش در این فکرم که بهار باید اشتباهاٌ به جای کلمه ای به معنای امروز به کار رفته باشد، گرچه کلمه‌ی امروز هم با وزنِ شعر جور در نمی آید. ضمناٌ در نامه‌ی قبلی ام از شما خواسته بودم به رباعیِ هنگام صبوح ای صنم فرخ پی نظری بیندازید …”                                          

در آخر نامه هم اضافه می کند که “همه‌ی سعی ام را خواهم کرد که {ترجمه‌ی} شعر را بهتر کنم”. (4) فیتزجرالد در نهایت تصمیم می گیرد که در متن رباعی دخالت کند و مفهوم ضرب‌المثل اصلی را به نحوی به دلخواه خود بیان کند  بی آنکه در معنای مشهور «تیر ماه» تغییری بدهد:

I long for wine oh Saki of my soul                   

   Prepare the song and fill the morning bowl;  

For, this summer month that brings the rose    

Takes many a Sultan with it as it goes. (5)       

از شواهد پیداست که  فیتز جرالد فهمیده بود نکته‌ای در این رباعی حل نشده باقی مانده است، چرا که در چند سال بعد و در چاپ‌های بعدی کتاب‌اش چندین بار متن ترجمه را تغییر داد، ولی هیچ‌گاه به رضایت خاطر دست نیافت.

بدین ترتیب، نه تنها فیتزجرالد هیچگاه به رمز معنای نهفته در این رباعی پی نبرد، بلکه حتی صد سالِ بعد هم آرتور آربری، استاد دانشگاه کمبریج و مترجم خیام و پژوهنده‌ی آثار فیتز جرالد همچنان در غفلت از معنای درست رباعی از جهان رفت؛ و بر روی هم می توان گفت که تقریباً همه‌ی مترجمان خیام هم تاکنون بیش و کم در خطا بوده‌اند. بگذریم که خوانندگان رباعیات خیام هم اعم از عالم و عامی همه بی‌آنکه به معانی کلمات توجّه کنند این رباعی ها را به طورِ سرسری  خوانده اند و به به گویان به احساس لذّت از زیبایی کلمات بسنده کرده‌اند. واقع این است که خطای فهم همه‌ی اینان همواره ناشی از آن بوده که نمی‌دانسته‌اند در این رباعی نه «تیرماه» به معنای «اول تابستان» است و نه «دی ماه» به معنای «اول زمستان». چه بسا رباعی دیگر یعنی «از آمدن بهار و از رفتن دی» هم در اصل به صورت «از آمدن تیر مه و رفتن دی» بوده و بعدها به علت عدم فهم معنای آن به صورت «از آمدن بهار و از رفتن دی» تغییر داده شده است. اینجاست که مروری در تاریخ تقویمِ ایرانی ضرورت پیدا می کند تا از این‌گونه لغزش‌ها پرهیز شود. آنچه در این میان شایانِ یادآوری است این است که در ذهنیّت ما ایرانیان در صد سال گذشته دو عنصر “تقویم” و “رباعیّات” به گونه ای تنگاتنگ با نام و شخصیّت عمر خیّام گره خورده اند؛ امّا رابطه‌ی میان آن دو یعنی نیاز به داشتن اطّلاعاتی درباره‌ی یکی برای فهم دیگری اکثراٌ از نظرها دور مانده است.

***

همچنان که پیشتر گفته شد، تقویم یعنی دستگاه اندازه‌گیری زمان، از اختراعات بدیع تمدن‌های باستانی‌ست که ما همه به میراث برده‌ایم. جالب آنکه این اختراع بنیادی که امروزه به نحو گسترده‌ای در همه‌ی سطوح زندگی عرفی یا سکولارِ جوامع جهانی مورد استفاده‌ی همگان است، در اصل به دست روحانیون ادیان باستانی ساخته و پرداخته شده است. بنابراین بی دلیل نیست که تقویم‌هایی هم که ما به طور روزمرّه به کار می‌بریم بر مبدأ رویدادهای دینی استوارند؛ تقویم عبری از آغاز آفرینش به روایت کتاب مقدس شمارش می‌شود و امسال 5782 سال از آن می‌گذرد؛ تقویم میلادی از زادروز مسیح آغاز می‌شود و امسال 2022 سال از آن می‌گذرد؛ و تقویم هجری از هجرت پیامبر اسلام از مکه به مدینه نشأت می‌گیرد و امسال 1443 سال با محاسبات قمری و 1400 سال با محاسبات شمسی از آن می‌گذرد. به شهادت اسناد بازمانده، تقویم در مصر باستان چنان قداستی داشته که پادشاهان مصر پیش از تاجگذاری باید سوگند می خوردند که تقویم رسمی را تغییر نخواهند داد. (6) هنوز هم تغییر در تقویم عبری باید در جلسه‌ی شورای عالی روحانیون کلیمی تصویب شود. تغییر در تقویم میلادی در 1582 هم تنها با تأیید و امضای پاپ گریگوری مسجّل شد و به نام او معروف گشت. تغییر در تقویم ایرانی در 1354 هم از آنجایی که نه با تصویب روحانیت بلکه به دست نظام سیاسی صورت گرفته بود، چند سال بیشتر دوام نیافت. (7)

واژه‌ی عربی «تقویم» معانی مختلف دارد، از جمله محاسبه کردن، چه محاسبه‌ی وقت و زمان و چه محاسبه‌ی ارزش کالا برای خرید و فروش که با اصطلاح «قیمت» مشخص می‌شود.  به گفته‌ی شادروان سیدحسن تقی‌زاده ، در کتاب ارزشمندش «گاه‌شماری در ایران قدیم»: «برای حساب زمان بدبختانه ما در فارسی اسم مأنوسی نداریم». (8)  به همین خاطر تقی‌زاده مجبور شد اصطلاح فارسی «گاه‌شماری» را در برابر calendar انگلیسی و نظایر آن در زبان‌های اروپایی بسازد و در کتاب خود به کار بَرَد. اصطلاح تقویم هم صرفاً از حدود سده های پنجم و ششم هجری به بعد به معنایی که امروزه به کار می‌رود، رایج شد. البته این وضعیّت صرفاً مختصّ فرهنگ ایرانی نیست. اصطلاح calendar و معادل‌های آن هم سرنوشت مشابهی دارد و تنها از سده دوازدهم میلادی  به بعد ( یعنی تقریباٌ همزمان با رواج “تقویم” در سرزمین های اسلامی) در معنای دستگاه اندازه‌گیری زمان بر پایه‌ی سال و ماه و هفته و روز در بریتانیا و کشورهای اروپایی متداول شد. تا آن زمان، واژه‌یcalendar   به معنی «روز اول ماه» بود از ریشه‌ی  kell ( =  call انگلیسی) یعنی خواندن، خبر دادن، اعلام کردن. در روم باستان، شروع ماه براساس محاسبات ریاضی ـ نجومی مشخص نمی‌شده ، بلکه  روحانیون مذهبی اول هر ماه از بالای بلندترین تپه‌ی شهر (Capitol Hill) حلول ماه را رؤیت می‌کرده اند و با صدای بلند به مردم خبر می‌داده اند (سنتی که امروزه هم در جوامع اسلامی برای تعیین شروع و پایان ماه رمضان به طور آیینی به کار می رود). (9)

حدود چهار هزار سال پیش، اقوام ایرانی در کنار تیره‌های خویشاوندشان در جامعه‌ی بزرگ هند و اروپایی در سرزمین‌های جنوب سیبری که تا کرانه‌های شمالی دریای مازندران و کرانه‌های شمال غربی دریای سیاه ادامه داشت زندگی می‌کردند.

Source: Livius.org

خاطره‌ای که از این دوران در آثار بعدی و از جمله کتاب وندیداد پهلوی باقی مانده و روایت شده می‌گوید: «آنجا ده ماه زمستان است و دو ماه تابستان. در این ماه‌ها، آب سرد است، زمین سرد است، گیاهان سردند.» (10) از این توصیف به روشنی پیداست که شرایط اقلیمی سرزمینی که این اقوام در آن می‌زیستند اگر نه کاملاً، دست کم تقریباً قُطبی بوده است. بنابراین بدیهی است که نه تنها زمستان‌ها بلندتر از تابستان‌ها بوده، بلکه شب‌ها هم بی‌اندازه دراز و روزها بی اندازه کوتاه بوده‌اند.

در چنین شرایطی، معیار حساب زمان برای واحدهای کوتاه زمانی براساس «شب» بوده و برای واحدهای بلندتر براساس حرکت وضعی ماه (به اصطلاح انگلیسی sidereal) که 27 روز و هفت ساعت و کسری‌ست و سیزده واحد آن یک سالِ سیصد و پنجاه و پنج روزه (یا به اصطلاح آنان «355شبه») را تشکیل می داده که از زمستان آغاز می‌شده است. واحد کوچک‌ترِ «ساعت» هنوز برای این اقوام شناخته شده نبود. تقسیم روز به 24 ساعت میراث مصریان باستان است و تقسیم ساعت به 60 دقیقه هم میراث بابلیان.

با این تفصیل، ایرانیان هم مثل همه‌ی هندواروپاییان واحد کوچکترِ زمانی را به جایِ مثلاً «چند روز»، «چند شب» می‌گفتند و واحد بلند زمانی را «یک ماه» می‌نامیدند (که امروزه هم به کار می رود) و مجموع سیزده ماه را «یک زمستان» می‌گفتند. ردپای این معیار محاسبه و اصطلاحات آن هنوز در تقویم ایرانی و اروپایی و در زبان‌های مربوطه دیده می‌شود. واژه‌ی «سال» با واژه‌های «سرد» و «سرما» همریشه است و در زبان‌های اوستایی و فارسی باستان به صورت «ثرده» (با ثای سه نقطه) ـ tharda به معنی «سال» به کار رفته است. در این دو زبان اصطلاح دیگری هم هست به صورت yaar که معنای «سال» می‌دهد و با year انگلیسی و jahr آلمانی همریشه است و اصلاً به معنای یک چرخه‌ی کامل است و احتمالاً به سالی اطلاق می‌شده که آغاز آن با فصل خاصی ارتباط نداشته است. آیا واژه‌ی il / yil در زبان‌های ترکی با yaar ایرانی ارتباط دارد که در آن «ر» به «لام» بدل شده است؟ ضمناً ردّپای «زمستان» به معنی «سال» در زبان انگلیسی هم بجا مانده، و یکی از معانی winter سال است؛ مثلاً می‌گویند: He is a man of sixty winters. یعنی «ایشان شصت سال دارند.»

اصطلاح مورد استفاده برای واحد زمانی کوچک‌تر از سال یعنی «ماه» هم در زبان‌های ایرانی همچنان باقی مانده و هنوز به کار می‌رود، علی‌رغم اینکه محاسبه‌ی ریاضی ـ نجومی آن دیگر نه بر پایه‌ی گردش ماه به دور زمین بلکه بر پایه‌ی گردش زمین به دور خورشید و تقسیم آن به دوازده بخش نامساوی صورت می‌گیرد. در زبان‌های اروپایی هم همین سنّت استفاده از اسم بی‌مسمّا ادامه داشته است. برای مثال، در زبان انگلیسی نه تنها واژه‌ی month (که با واژه‌ی «مانگ» در زبان‌های ایرانی، از جمله کُردی مرتبط است) بلکه خود واژه‌ی moon هم در معنای یک دوازدهم سال همچنان به کار می‌رود، گرچه آن هم بر پایه‌ی گردش زمین به دور خورشید یعنی سال خورشیدی محاسبه می‌شود. ردپای اصطلاح واحد زمانی باز هم کوچکتر یعنی «شب» هم هنوز به معنایی که امروزه «روز» گفته می‌شود، در زبان‌های ایرانی و اروپایی دیده می‌شود. در ایران به طور سنتی تا این اواخر واحد روز از غروب آغاز می‌شد که به آن «دسته» می‌گفتند. در سنت اروپایی هم روز از نیمه شب آغاز می‌شود. اصطلاح «شب جمعه» نه تنها برای پنجشنبه شب بلکه حتی کلاً برای روز پنجشنبه به کار می‌رود. در سنت نام روزها در ترکی آذری “شب چهارشنبه” یعنی «روز سه‌شنبه» و «شب جمعه» یعنی «روز پنجشنبه».  ظاهراً در زبان انگلیسی سنتی هم Friday night یعنی Thursday؛ علاوه بر آن، اصطلاح fortnight به معنی «چهارده روز» یا «دو هفته» است و sennight به معنی “هفت روز”  و معادل اصطلاح week. این اصطلاحات در شعر انگلیسی زیاد به کار رفته‌اند.

از مطلب دور نیفتیم. گذشت زمان و پیشرفت یخبندان‌ها و افزایش سرما و دشواریِ تولید نیازمندی‌های زندگیِ روزمرّه ، قبایل هنداروپایی را واداشت که یک یک از سرزمین مادری خود مهاجرت کنند. اقوام ایرانی هم حدود سه هزار و پانصد سال پیش از دو سوی دریای مازندران به طرف سرزمین‌های گرم‌تر جنوبی حرکت کردند؛ و در این نواحی تازه بود که هم با گرمای نوازشگر خورشید و مراتع سرسبز و جنگل‌های انبوه روبه‌رو شدند و هم با تمدن‌های پیشرفته‌ترِ بابِل و آسور و ایلام و فرهنگ‌های متمدن بومی آشنا شدند؛ و از جمله آموزه‌های مدنی که از آنها و بعدها از مصریان یاد گرفتند شیوه‌ی پیشرفته‌تری از اندازه‌گیری زمان بود که در نتیجه‌ی آن تقویم ایرانی از مبنای قمری به مبنای شمسی یا خورشیدی تغییر کرد و واحد کوچک‌ترِ «ماه» از 27 روز و نیم به سی روز افزایش یافت و سال دوازده ماهه‌ی 360 روزه‌ی خورشیدی شکل گرفت، به ویژه آنکه در محیط جدید زندگی آنان خورشید نقش مهم‌تر و سرنوشت‌سازتری داشت تا ماه. در این تقویم دگرگون شده، سال همچنان به دو فصل تقسیم شده بود، اما نه به دو ماه تابستان و ده ماه زمستان ، بلکه این بار به هفت ماه تابستان و پنج ماه زمستان. هر سال، دوازده ماهِ سی روزه بود و برای جُبران پنج روز و کسریِ دیگر تا رقم 365 و شش ساعت و اندی که زمان گردش انتقالی زمین به دور خورشید است، هر شش سال یک ماه و هر 120 سال یک ماه دیگر بر آن اضافه می‌کردند. بعدها، این پنج روز که عنوان «پنجه‌ی دزدیده» داشت (و در عصر اسلامی به آن «خمسه‌ی مسترقه» می‌گفتند)، به پایان یکی از ماه‌ها اضافه می‌شد. سبب این تغییر رویّه هم این بود که در وضعیّتِ اول سال «سیّار» بود (همان‌طور که امروزه سال هجری قمری در قیاس با هجری شمسی سیّار است) و کاربرد آن در امور اداری و دینی و اقتصادی با مشکلاتی مواجه می‌شد ، در حالی که وضعیّت دوم ، سال را به اصطلاح به «سال ثابت» بدل می‌کرد که دیگر دردسری در محاسبات اداری و مالی ایجاد نمی‌کرد.

یکی دیگر از آموخته‌های ایرانیان از تمدن‌های بین‌النهرین نامگذاری ماه‌های سال بود تا رویدادهای زندگی را به شکل آسان‌تری به آنها نسبت دهند. تا پیش از آن تاریخ، ماه‌های ایرانی نام‌های ویژه ای نداشتند و صرفاً با عدد مشخص می‌شدند. ردّپای این پیشینه‌ی هند و اروپایی در برخی نام‌های ماه‌های میلادی هنوز دیده می‌شود: از ماه سپتامبر تا ماه دسامبر، یعنی چهار ماه از سال، صرفاً به معنای ماه هفتم، هشتم، نهم و دهم‌اند. نام‌هایی که ایرانیان برای ماه‌های خود انتخاب کردند از میان شخصیت‌های قُدسی و دینی بودند که در زندگی روزمره و در آئین‌هایشان نقشی سازنده داشتند. بدین‌ترتیب دوازده نام برای دوازده ماه سال معین شد، نام‌هایی که هنوز هم در تقویم هجری شمسی به کار می‌روند: فروردین، اردیبهشت، خرداد، الی آخر.

بعدها همین رویّه در نامیدن روزهای ماه هم به کار گرفته شد. حقیقت این است که ایرانیان تا پیش از ظهور مانی در عصر ساسانی در تقویم خود هفته نداشتند. به همین سبب نام داشتنِ روزهای سی‌گانه ضروری به نظر می‌رسید. کاربرد هفته در تقویم ایرانی بعد از حضور اسلام و سنت سامی ـ آرامی در فرهنگ ایرانی صورت گرفت و اصطلاح فارسی «هفته» ساخته شد.(11)

پدیده‌ی «هفته» در گاه‌شماری‌ها از اختراعات بابلی‌هاست و با واژه‌ی «شَبَّتُ» (Shabbatu) مشخص می‌شده که معنای «روز هفتم» یا «روز استراحت» می‌دهد و به احتمالی با واژه‌ی «سَبع» عربی به معنی «هفت» همریشه است. واحد زمانی «هفته» و اصطلاح «شَبَّتُ» در گاه‌شماری عبری و فرهنگ دینی کلیمیان تثبیت و همگانی شده است. در زبان‌های غربی «شین» به «سین» بدل شده و به صورت  (sabat)درآمده است ولی در سنت ایرانی از زمان مانویانِ عصر ساسانی تاکنون به شکل «شَنبَت» و «شَمبَت» و «شنبه» حفظ شده و باقی مانده است. روزهای هفته هم از شنبه تا آدینه همان است که به دست مانویان در عصر ساسانی از نام‌های هفته‌ی عبری ترجمه و ساخته و پرداخته شده بود، جز آنکه به جای «شش شنبه‌ی» عبری واژه‌ی «آدینه» قرار گرفته است که در سنّت اسلامی به «جمعه» تغییر یافته است. ( ضمناٌ واژه‌ی انگلیسی sabatical  به معنی “مرخصی” از همین واژه‌ی sabat  به معنیِ “استراحت”  ساخته شده است).

در گاه‌شماری جدید ایرانیان، سال از اول تابستان آغاز می‌شد و تا مدتی دو فصل هفت ماهِ تابستان و پنج ماهِ زمستان داشت؛ سپس به دو فصل مساوی شش ماهه تقسیم شد، و چندی بعد هم به شش بخش غیرمساوی که باز از همان تابستان و با ماه فروردین آغاز می‌شد. به روایت بیرونی اول سال ایرانیان در فروردین و در انقلاب صیفی یعنی اول تابستان بوده است. (12)؛ مسعودی هم در کتاب خود التنبیه و الاشراف می‌گوید که اول سال ایرانیان در اول تابستان و مهرجان در اول فصل زمستان بوده است. (13)  در نوروزنامه‌ی منسوب به خیام هم به همین وضعیت اشاره شده است . (14)  در زبان اُوسِتی‌های شمال قفقاز، هنوز واژه‌ی «سَرِد» که همان واژه‌ی «سال» است، به معنای «تابستان» به کار می‌رود.

با این توصیف، اگر ماه‌های ایرانی را بر چهار فصل طبیعی منطبق کنیم، دی و بهمن و اسفند سه ماه بهار، فروردین و اردیبهشت و خرداد سه ماه تابستان، تیر و مرداد و شهریور سه ماه پاییز و مهر و آبان و آذر سه ماه زمستان خواهد بود. درواقع هم، زمانی که بعدها یعنی در اوایل دوره‌ی هخامنشیان ایرانیان خواستند اول سال خود را با بابلی‌ها و مخصوصاً مصریان تطبیق دهند و آن را در اول بهار قرار دادند همچنان «دی ماه» را به عنوان اولین ماه آن تثبیت کردند.(15)

 در اینجا بد نیست اشاره‌ای هم به جشن نوروز بکنیم که در واقع در ابتدا جشن آغاز سال بوده است و نه جشن اول بهار. به احتمال زیاد ایرانیان این جشن را از بومیان فلات ایران آموختند که خودشان آن را ظاهراً از بابلی‌ها گرفته بودند. اصطلاح باستانی‌تر آن «نَوَسَردَه» (navasarda-) بوده که معنی «سال نو» می‌دهد. تا زمانی که اول سال در آغاز تابستان بوده، «نوروز» در همان روز جشن گرفته می‌شده است، و هنگامی که اول سال، همچنان که گفتیم، به اول بهار برده شد، روز اول بهار و نوروز (یعنی روز اول سال) بر هم منطبق شدند و توأمان جشن گرفته می‌شدند. به همین دلیل، هنوز هم در عبارت متعارف تبریک ، «نوروز» و «فرا رسیدن بهار» با دو لفظ جداگانه اما درکنار هم بیان می‌شوند. البته باید به خاطر داشت که تا قرن پنجم هجری ، به دلیل محاسبه‌ی 5 روز اضافی در هر سال و یک ماه در 120 سال، لحظه‌ی نوروز و لحظه‌ی حلول بهارِ نو به ندرت بر هم منطبق بودند. با تنظیم تقویم جلالی همزمانی این دو تثبیت شد که تا به امروز ادامه دارد.

در دوران هخامنشیان، از داریوش اول به بعد در تشکیلات اداری گاه‌شماری دیگری هم به کار می‌رفت که نام‌های متفاوتی داشت و به نظر می‌رسد که از تقویم  بابلی گرته‌برداری شده بوده و به نظر بسیاری از مورخین آغاز سال آن هم در اول پاییز قرار داشته و با ماه «تِشریتو»ی بابلی که همان «تِشری» ماه اول سال عبری‌ست منطبق شده بوده است. ردّ پای این گاه‌شماری در دوره‌های بعد دیده نمی‌شود و به نظر می‌رسد احتمالاً پس از پایان امپراطوری هخامنشیان متروک شده باشد. (شاید هم باز به این دلیل که موبدان زردشتی در تنظیم آن دخالتی نداشته‌اند.)

در دوره‌ی هخامنشی تقویم متعارفی که آغاز آن در اول بهار بود و 365 روز داشت  همچنان مورد استفاده بود، اما ظاهراً در زمان داریوش دوم  در جایِ نامِ ماه‌ها تغییراتی داده شد، بدین معنی که فروردین در اول بهار قرار گرفت و ماه‌های دیگر هم به ترتیب در جایی در فصل‌های سال قرار گرفتند که تا به امروز ادامه یافته است.

در اواخر دوره‌ی ساسانی تقویم تازه‌ای تنظیم شد که با گاه‌شماری قدیم تفاوت چندانی نداشت جز آنکه مبدأ آن آغاز سلطنت یزدگرد سوم آخرین پادشاه ساسانی در سال 632 میلادی و 11 هجری قمری بود و به همین مناسبت آن را «تقویم یزدگردی» نامگذاری کردند.

پس از ورود اسلام و سلطه‌ی اعراب در ایران، تقویم قمری سیصد و پنجاه و چهار روزه‌ی عربی هم در کنار تقویم یزدگردی در دستگاه‌های اداری و مالی خلافت اسلامی و از جمله در ایران به کار می‌رفت و در طول چند سده‌ی بعدی حتی به تقویم اصلی سازمان‌های رسمی بدل شده بود.  این تقویم قمری از زمان هجرت پیامبر اسلام از مکه به مدینه که حدوداٌ در 16  جولای 622 میلادی پیش آمده بوده آغاز می‌شود.(16) به نظر می‌رسد که همزیستی دو تقویم قمری و شمسی یعنی هجری و یزدگری در عصر سلجوقیانِ سده‌ی پنجم کم‌کم به بن‌بست رسیده بود و محاسباتِ نجومیِ مشترکِ آن دو را پیچیده‌تر ساخته بود. به همین مناسبت در دوره‌ی ملکشاه سلجوقی بازبینی تقویم قدیم ایرانی ضروری به نظر می‌رسید. در یکی دو قرن پیش از آن یعنی در دوره‌ی متوکّل و معتضد خلفای عباسی هم به گفته‌ی بیرونی می‌خواستند در تقویم رسمی ایرانی تغییراتی بدهند ولی چندان موفق نبودند؛ تا اینکه در قرن پنجم هجری ملکشاه با پشتیبانی نظام‌الملک طوسی وزیر قدرتمندش، خیام و همکاران ریاضی‌دان و منجم او یعنی اسفزاری، لوکری، معموری، واسطی و خازنی را مأمور بازبینی در تقویم یزدگردی کرد. سرپرستی این گروه بر خلاف آنچه مشهور شده ، با ابوالفتح خازنی بود نه با خیّام. تدوین گاه‌شماری جدید مدتی طول کشید و سرانجام در سال 471 هجری قمری (برابر با 447 یزدگردی) به پایان رسید و به نام جلال‌الدین ملکشاه، تقویم جلالی یا ملکی یا ملکشاهی نامیده شد و مبدأ آن همان سال 471 قرار گرفت. این گاه‌شماری، تقویم «فارسی جدید» هم نامیده شده و امسال سال 943 جلالی است.

محاسبه‌ی زمانی گاه‌شماری جلالی به نظر همه‌ی متخصصین، البته به جز برخی متعصّبین غربی، دقیق‌تر از گاه‌شماری میلادی گریگوری است. به گفته‌ی شادروان استاد جلال همایی، «تاریخ جلالی به اتفاق همه‌ی منجمان و علمای شرق و غرب بهترینِ تواریخ معموله‌ی دنیاست.(17)  در این تقویم طول سال سیصد و شصت و پنج روز و کسری بود که از لحظه رسیدن طول شب و روز به میزان مساوی در اعتدال بهاری آغاز می‌شد و ماه‌های سال از 29 تا 32 روز بود. روزها تا مدتی نام‌های فارسی جدید داشتند و سپس فقط با عدد شمارش می‌شدند و هر چهار سال یا پنج سال یک روز کبیسه بر ماه آخر افزوده می‌شد. این تقویم شمسی در کنار تقویم هجری قمری در ایران بیش و کم مورد استفاده بود، تا آنکه در سال 1304 هجری قمری در اواخر سلطنت ناصرالدین شاه، میرزا عبدالغفار خان نجم‌الدوله‌ی اصفهانی پس از سیزده سال محاسبات ریاضی ـ نجومی شخصاً و به تنهایی به تلفیقی از تقویم جلالی شمسی با گاه‌شماری هجری قمری دست یافت. این تنظیم جدید سال‌ها مغفول مانده بود تا اینکه پس از ترور ناصرالدین شاه و جلوس مظفرالدین شاه، در سال 1316 هجری قمری مُسیونوز بلژیکی که مسئول امور گمرکات ایران بود و در پی تقویم شمسی روزآمدی برای استفاده در دفتر ادارات گمرک ایران بود، تصادفاً به گاه‌شماری نجم‌الدوله برخورده بود و این تقویم شمسی به پیشنهاد او در دوره‌ی دوم مجلس شورای ملی به عنوان «مقیاس رسمی زمان در محاسبات دولتی» تصویب شد. این گاه‌شماریِ جدید در آغاز سلطنت رضاشاه در 1304 هجری شمسی با تنظیم دوباره به صورتی تدوین شد که ما امروزه به کار می‌بریم. (18)

* * *

با این مرور مختصر از سیر تحول گاه‌شماری در ایران، اگر به معضل نهفته در رباعی خیام بازگردیم، براساس شواهد موجود می‌توان گفت که کاربرد تقویم باستانی که از اول بهار ولی از ماه دی آغاز می‌شده و تیر ماه در اول پاییز بوده، درمیان عامه‌ی مردم ایران به ویژه در خراسان بزرگ دستِ کم تا عصر مغول ادامه داشته است و ردّ پای آن نه تنها در رباعی خیام که در پیش یاد شد، بلکه در شعر شاعران دیگر هم دیده می‌شود ، علی رغم اینکه ، به گفته‌ی شادروان تقی‌زاده، در گاه‌شماری مرسوم در دستگاه‌های رسمی و اداری معاصرشان تیر ماه در اول تابستان تثبیت شده بوده است. (19) در زبان فارسی تاجیکی هنوز هم «تیر ماه» معنای پاییز می‌دهد. از شعر شاعران که «تیر» و «تیر ماه» را در معنی «خزان» به کار برده‌اند، این چند بیت را می‌توان برای نمونه نقل کرد:

بهار و تموز و زمستان و تیر          نیاسود هُرمُز یل شیر گیر

                                                                                               (فردوسی)

گهی نوبهار آید و گاه تیر           جوان است گیتی گه و گاه  پیر

                                                                                              (اسدی طوسی)

مهرگانِ مهربان باز آمد و عصر عصیر            گنج باغ و بوستان را کرد غارت ماهِ تیر

                                                                                              (مسعود سعد سلمان)

چو تیر تا دو بود راست گشتن شب و روز                      یکی به وقت بهار و دگر به اول تیر

                                                                                                  (عنصری بلخی)

نظیر این نمونه‌ها کم نیست و فهرستی از آنها را در لغت‌نامه دهخدا زیر مدخل «تیر» می‌توان یافت.

حال ، با این پس زمینه‌ی تقویمی به رباعی خیام بازگردیم:

                   هنگــام صــبوح ای صنــم فــرّخ پی    برســاز ترانــه‌ایِّ و پیش آور مـی

                  کافکنده به خاک صد هزاران جم و کی      این آمـــدن تیـر مه و رفــتن دی

بدین ترتیب، معنای مصرع چهارم تأسّف شاعر از پایان بهار زندگانی (رفتن دی ماه ) و آغاز خزان عمر (آمدن تیر ماه ) و بی‌رحمی گردش روزگار خواهد بود و ابهامی نخواهد داشت. (20)

امروزه اطلاعات ما درباره‌ی گاه‌شماری ایرانی مفصّل است و آنچه در این فرصت کم عرضه شد ، قطره‌ای از دریاست. فیتز جرالد در زمان خود به این اطلاعات دسترسی نداشت ، چرا که در دوران او فراهم نبود؛ اما کم دانشی مترجمان هفتاد سال اخیر رباعیّات خیام دیگر بخشودنی نیست.

پانوشت ها

1-   برای مثال ، در طول سالیان سکونت ام در این سرزمین ندیده ام که این پرسش در جمعی یا در رسانه ای مطرح شود که چرا ولادت مسیح ( کریسمس ) هفت روز پیش از آغاز تقویمی تولدش ( اول ژانویه ) جشن گرفته می شود.  یا نشنیده ام کسی بپرسد که چرا “سپتامبر”  که معنی ماهِ هفتم می دهد  به ماه نهمِ تقویم میلادی اطلاق می شود.

2-  Saint Augustine, Confessions, E. B. Pusey (trans.), Franklin Library, Pennsylvania, 1982, 239                  

3-   Richards, E. G., Mapping Time, Oxford University Press, New York, 1998, ix                                                                   

4-  Terhune, A. M. The Letters of Edward Fitzgerald, Vol. 2, Princeton University Press, Princeton, 1980, 289                         

5-  Arberry, A. G., The Romance of the Rubaiyat, George Allen & Unwin, 1959, 80                                                      

6-  Richards, 110                                                                                       

7-   این وضعیت شامل اکثر تقویم های ایرانی هم هست . این گاه شماری ها همه به دست موبدان زردشتی یا روحانیون ادیان پیش از زردشت تاسیس شده بودند. تنها استثنا تقویم جلالی ست که آن هم در طول سده ها از جانب جامعه‌ی اسلامی عموماٌ نادیده گرفته شده بود ، و شاید هم ترور ملکشاه و نظام الملک با این بدعتِ آنها بی ارتباط نبوده است.    

8-   تقی زاده ، حسن ، گاه شماری در ایران قدیم ، کتابخانه‌ی تهران ، تهران ، 1316 ، 1  

9-   در مورد واژه‌ی “تاریخ” که در اوایل سده های اسلامی از زبان عربی  به فارسی رسیده و در ایران رایج شده است ، بسیاری از لغت شناسان اسلامی قدیم  می دانستند که معرّب است و ریشه‌ی عربی ندارد. جوالیقی ، لغت شناس سده‌ی ششم هجری می گوید : ” لفظ تاریخ عربی محض نیست بلکه مسلمانان آن  را از اهل کتاب گرفته اند … ” ( المعرّب ، تصحیح ف. عبدالرحیم  ، دارالقلم ، دمشق ، 1410 ، 221-220) . فرانس روزنتال هم در کتاب خود تاریخ نویسی در اسلام  بعد از بحث مفصلی در مورد ریشه‌ی کلمه‌ی “تاریخ” و آراء  دیگران ، بالاخره به نتیجه‌ی مطلوبی نمی رسد. به نظرمن ریشه‌ی “اَرَخَ”  که فرهنگ نویسان برای تاریخ پیشنهاد کرده اند ، معرّب  واژه‌ی یونانی   ”  آرخه”  به معنی ” آغاز ، اصل ، منشاء اعمال ، ازلی ” است که در کلماتی   مانند                archeology, archetype archangel  دیده می شود. احتمالا منظور جوالیقی از “اهل کتاب”  در عبارت قبلی هم یونانیان و رومیان بوده اند که دارای فرهنگ نوشتاری و آثار مکتوب بوده اند .

10-  Moazami, Mahnaz, Wrestling with the Demons of the Pahlavi Windewdad, Brill, Leiden, 2014, 31

11-   قریب ، بدرالزمان ، “هفته در ایران قدیم” ، نامه‌ی فرهنگستان ،      شماره‌ی 12     (زمستان 1376 ) ، 39-11                         

12-   بیرونی ، ابوریحان ، آثارالباقیه ، اکبر داناسرشت (مترجم) ، انتشارات امیر کبیر ، تهران ، 1386 ، 323

13-  به نقل از تقی زاده ، 56

14-   خیّام ، عمر ، نوروز نامه ، مجتبی مینوی (ویراستار) ، کتابخانه‌ی کاوه ،    تهران ، 1313 ، 11

15-  زمان برگزاری برخی از آیین های امروزی ما در جای جای سال ، میراث این تقویم باستانی است ، از جمله “شب یلدا” که در زبان آرامی  معادل همان “تولّد” عربی ست و منظور از آن تولد “مهر” خدای باستانی هندوایرانیان بوده و درست در اول ماه مهر ( یعنی اول زمستان) جشن گرفته می شده ؛ و ظاهراٌ به این دلیل در آن روز منظور شده که حدود نه ماه و چند روز از لحظه‌ی حلول بهار فاصله داشته ، لحظه ای که در آن نطفه‌ی مهر بسته شده بوده است. جالب است که هندواروپاییان باستان ، مخصوصاٌ ژرمن ها هم عید تولّد آفتاب را در اول زمستان می گرفته اند و آن را به خدای آفتاب نسبت می داده اند.

16- در مورد تاسیس تقویم هجری قمری دو روایت متفاوت همواره در  تاریخ اسلام رواج داشته است. روایت اوّل بر آن است که تقویم هجری 17 سال پس از واقعه‌ی هجرت  پیامبر ( یعنی در سال 638 میلادی جولیانی ) و در عصرخلیفه‌ی دوم تاٌسیس شد. عُمر بن خطّاب ، به پیشنهاد علی بن ابیطالب (ع ) روز شانزدهم  جولای سال 622 میلادی جولیانی ( نک. پانوشت 23) را که تقریباٌ با زمان هجرت  تطبیق می کرد برای آغاز تقویم اسلامی تعیین و تثبیت کرد. ظاهراٌ  آن روز نه دقیقا زمان خروج  پیامبر از مکه بوده است و نه زمان ورود ایشان  به شهر مدینه ( سفری که حدود یازده روز به طول انجامید ) بلکه زمانی نزدیک به آن واقعه و برای محاسبات تقویمی و نجومی و انطباق آن با گاه شماری های موجودِ رایج در منطقه متناسب بوده است. روایت دوم که اخیراٌ هم به استناد شواهد باستان شناختی و نسخه شناختی تایید شده بر آن است که تقویم رسمی هجری در همان سال ورود پیامبر به مدینه تاسیس شد و رواج یافت ، و آنچه به دوره‌ی پس از رحلت پیامبر و تصمیم خلیفه‌ی دوم نسبت داده شده در واقع فسخ همه‌ی تقویم هایی بوده است که به موازات تقویم هجری همچنان در جامعه‌ی عرب مورد استفاده  بوده است و نه تاْسیس تقویم جدید. (نک. پانوشت های22-21)    ظاهراً در چهار سالِ ( چهل و نه ماهِ ) نخست ، تقویم به شیوه‌ی ماه شماری تاریخ نگاری می شده است.  همچنین ، تا سال 649 میلادی (دوره‌ی خلافت عثمان ) ، یعنی به مدّت بیست و هفت سال ، سال ها نه با شمارش از آغاز تفویم هجری بلکه  هر سال با نام رویداد خاصّی مشخص می شد. . برای مثال،  سال اول هجری “سنة الاذن ” نام گذاری شده بود. این سنّت ظاهراٌ میراث پیش از اسلامی جامعه‌ی عرب بوده و نمونه‌ی آن در اصطلاح “عام الفیل” (سال فیل) یعنی سالی که فیل در حمله‌ی ابرهه به مکه به کار گرفته شده بود ، دیده می شود. نام های ماه های سال هم که پیشتر در تقویم های موجود در میان اعراب به کار می رفته اند همراه با تدوین تقویم هجری انتخاب و تثبیت شدند. البته ، به علت عدم انطباق دایمی ماه ها و فصل ها  نام های ماه ها به مرور دلالت فصلی شان را از دست داده اند و مثلا ربیع الاول همیشه در اول بهار نیست. عامل اصلی “سیّار” ماندن تقویم هجری قمری به زعم تاریخ نگارانِ اسلامی نصّ صریح قرانی (آیه‌ی 36 ، سوره‌ی توبه) است که سال  دوازده ماهه را  تصریح کرده و پیامبر هم در خطبه‌ی حجّة الوداع کبیسه‌ی سیزده ماهه را  حرام دانسته است . یکی دیگر از ویژگی های تقویم هجری قمری بر خلاف تقویم های شمسی که با محاسبات زمانی تنظیم می شوند ، وابستگی آن به دیدار ماه است ، یعنی مشاهده‌ی عینی حلول ماه در روز اول هر ماه در مناطق مختلف جغرافیایی کره‌ی زمین که طبیعتا از مکانی تا مکان دیگر فرق می کند ، و به همین دلیل بک روز بخصوصِ تقویم هجری ضرورتا در همه‌ی مکان های مسکونی ثابت نیست  ، مثلا روز اول ماه رمضان ضرورتا در قاهره و بغداد  همزمان و یکی نیست.

17-  بیرونی ، ابوریحان ، التفهیم لاوایل صناعه التنجیم ، جلال الدین همایی  (ویراستار) ، انجمن آثار ملّی ، تهران ، 1353 ، 240

18-   شاید اشاره به یک نکته‌ی دیگر از تاریخ تحول گاه شماری ایرانی بی فایده نباشد و آن این که بر خلاف ادعا یا تصور برخی از پژوهشگران مبنی بر این که نامهای ماه های ایرانی با شرایط طبیعی فصلی که در آن قرار گرفته اند ارتباط نزدیک دارد ، باید گفت که این ارتباط کاملا فرضی و ساختگی است ( و در واقع همان اتفاقی که در مورد ماه های تقویم هجری قمری افتاده در مورد ماه های ایرانی هم پیش آمده است ) و اگر بنا باشد تناسبی میان آنها جستجو شود ، آن را باید در تقویمی جستجو کرد که در آن سال از اول بهار و با دی ماه آغاز می شده است.

19-   تقی زاده ، 57

20-  نمی دانم این نکته را جایی خوانده ام یا از کسی شنیده ام که پیچیدگی معناشناختی برخی جمله ها در یک زبان زمانی برجسته می شود که فردی بخواهد آن را به زبان دیگری ترجمه کند.

21-    (Zein, Ibrahim & Ahmad El-Wakil, “The Origins of the Hijri Calendar, religions, 2021 12(1), 42)               

22-   عبداللّهی ، رضا ، تحقیقی در زمینه‌ی گاه شماری هجری و مسیحی  ، انتشارات امیرکبیر ، تهران ، 1365

23-   سیر تحوّل تقویم مسیحی یا میلادی هم ماجرای جالبی دارد. رومیان باستان از تقویمی استفاده می کردند که ده ماهِ بیست و نه یا سی روزه‌ی قمری داشت و مجموع آن 295 روز بود. چهار ماه اوّل نام داشت و شش ماه دیگر با عدد مشخص می شد.  در اواسط قرن پنجم یا به روایتی در اواسط قرن هفتم پیش از میلاد دو ماه به آن افزوده شد تا نیازمندی های جامعه‌ی روم باستان را بهتر برآورده سازد ، و  بدین ترتیب مجموع روزهای آن به 355 رسید که از اول بهار یعنی 25 مارچ آغاز می شد.

استفاده از این تقویم تا دوران جولیوس سزار یعنی میانه های سده‌ی یکم پیش از میلاد ادامه داشت. سزار پس از فتح مصر ،  تقویم شمسی مصریان به نظرش بهتر و پیشرفته تر رسید ، و پس از بازگشت به روم “سوسی جانس”  منجّم معروف اسکندریّه را ماٌمور کرد تقویم رومی را بر اساس گاه شماری مصری بازبینی و بازسازی کند. در تقویم جدید محاسباتِ قمری جای خود را به محاسبات شمسی داد ، ولیکن برخلاف مصریان آغاز آن به جای اوّل بهار در اوّل زمستان گذاشته شد. شاید علّت انتخاب این تاریخ ، هم به خاطر نفوذ گسترده‌ی  دین مهری یا میترائیسم  در سرزمین های روم باستان بود – آیینی که در آن تولد مهر یعنی شب یلدا در اوّل زمستان جشن گرفته می شد-  و هم به خاطر این که برخی از امپراطوران روم ( شاید باز به همان دلیل ) در همان روز سوگندِ فرمانروایی می خوردند. سال ها به شیوه‌ی سنّتی به نام فروانروای لاحق نامیده می شدند ، و  نام ماه ها و جایشان در سال هم دست نخورده باقی مانده بود ، جز آنکه ماه هفتم به افتخار سزار جولای نامیده شد و ماه هشتم به افتخار جانشین او آگست نام گرفت. یکی از پیامد های جابه جایی اوّل سال هم این بوده که ماه های هفتم و هشتم و نهم و دهمِ قدیم ( یعنی سپتامبر و  اکتبر و نوامبر و دسامبر ) به ماه های نهم و دهم و یازدهم و دوازدهم  تغییر یافتند بی آنکه  نامشان تغییر کند. یک پیامد دیگر اینکه چون تقویم جولیانی سیصد و شصت و پنج روز و شش ساعت و اندی بود  ، هر چهار سال بک روز به رسم باستانی به آخر ماه فوریه افزوده می شد که در تقویم قدیم ماه آخر سال بود ؛ و این سنّت هم تا به امروز دست نخورده باقی مانده  است.                                                                      

زمانی که کنستانتین امپراطور روم مسیحیّت  را دین رسمی امپراطوری ساخت ، استفاده از تقویم جولیانی همچنان ادامه یافت ، جز آنکه شب  یلدا به شب میلاد مسیح بدل گشت و شمارش سال ها با حدس و گمان سال ولادت او معیّن و آغاز شد. این تقویم در  اواخر سده‌ی شانزدهم و در عصر پاپ گریگوری  یک بار دیگر بازبینی و بازسازی شد و در سال 1582 به نام او تثبیت و در سرزمین های  تحت فرمان کلیسای روم رسمیّت یافت. البتّه تقویم جولیانی هنوز در برخی از جوامع مسیحی همچنان به کار می رود. همچنین ، صد ها سال زمان برده تا برگزاری جشن کریسمس در 25 دسامبر و اوّل ژانویه به عنوان آغاز سال میلادی در میان برخی از مذاهب و فرقه های مسیحی پذیرفته شود ،  در نزد شماری از این مذاهب اهمّیت دینی “ایستر” یا عیدِ فصح اصولاٌ بسیار بیشتر از عید کریسمس و اوّل ژانویه بوده است. حتّی نظام های سیاسی هم تا مدّتها از پذیرش آن خودداری می کردند. در بریتانیا و امریکا تنها دویست و هفتاد سال پیش یعنی در 1752 اوّل ژانویه  به عنوان آغاز سال پذیرفته شد.                                                                                                       

منبع: پایگاه اطلاع رسانی مؤسسۀ فرهنگی شهرکتاب