میراث مکتوب- حسن بلخاری، عضو هیئت علمی دانشگاه تهران و رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، به مناسبت اول خرداد روز بزرگداشت ملاصدرا مقاله‌ای با موضوع «زیبایی‌شناسی در اندیشه ملاصدرا» به رستۀ تحریر در آورده است. متن این مقاله را در ادامه می‌خوانید:
اشاره: افلاطون در «جمهوری» هنر را تقلیدِ تقلید می‌داند زیرا صورتی که نقاش از آدمی نقش می‌کند، خود تقلیدی است از صورت مادی آدمی، که آن نیز خود سایه و ظلی است از عالم روحانی مثُل. بنابر این نقش، دو پله از حقیقت دور است فلذا هنر و هنرمند در ذهن و زبان او مکانتی ندارند – البته در «جمهوری»، رساله «ایون» عالمی متفاوت دارد- اما فلوطین هنر را «کشف صور معقول» می‌داند. صوری که هنرمند به ادراک باطن و معرفت درون، آنها را مشاهده و به تصویر می‌کشد. هنر قدسی و به ویژه هنر اسلامی، بنا بر زبان انتزاعی منحصر به فرد خویش، مصور عالم عین نیست بل جهانی دیگر و والاتر را روایت کرده و از صوری محاکات می‌کند که ریشه در صور نورانی مقام بینابینی عالم مثال یا حضرت خیال دارند. مطلب ذیل که به مناسبت کنگره بین المللی ملاصدرا، تالیف شده است، این عالم را به عنوان قلمرو «اعیان ثابتهِ» هنر اسلامی در اندیشه‌های صدرای شیرازی مورد تامل قرار می‌دهد، گرچه بنیان بحث را می‌بایست در «اثولوجیا» فلوطین، رساله‌هایی چون «حی بن یقظان»، تالیفات زیبایی شناسانه «نجم الدین کبری» و «روزبهان»، تصنیفات عظیم «شیخ اشراق» و «فصوص» و «فتوحات» «شیخ اکبر» دید و صدرا نیز خود متاثر از این اساطین حکمت است.
قبل از آنکه اندیشه‌های صدرای شیرازی در مورد عالم مثال و زیبایی را مورد بحث قرار دهیم شرح دقیقه‌ای را ضروری می‌دانیم: تصویر و تمثیل به عنوان راویان صوری معنا، دارای سه رکن‌اند: اول، رویدادی که تصویر و تمثیل مثال آنند. دوم جهانی که رویداد در آن می‌گذرد و سوم، اندامی که عامل دریافت این رویداد است. وجود این عوامل، در عین حالی که تصویر و تمثیل را محقق می‌سازند در عین حال پرده از هویت تمثیل و تصویر نیز بر می‌دارند. از دیدگاه حکمای اسلامی، تمامی تماثیل و تصاویری که در روان آدمی شکل می‌گیرند مبتنی و متکی بر عالمی میانی‌اند که بین ذات صور (ومعانی) و جهان عینی قرار دارد.
از این سه عامل، عامل اول «محاکات» است که در لغت به معنای حکایت ودر اصل به معنای بازسازی و بازگویی سرگذشتی است که در عالمی غیر از عالم عین می‌گذرد و یا به تعبیری دیگر، «بازسازی رویدادهایی که نخست در نفس، در آسمان رخ داده‌اند.» از دیدگاه اندیشمند متتبعی چون «هانری کربن» تنها با تأویل است که می‌توان به اصل حکایت رسید زیرا این تاویل است که قادر است اول و ذات معنا را جست‌وجو کرده و آن را از عرضیاتی چون مثال، آزاد و حقیقت درونش راهویدا سازد. عامل دوم جهانی است که رویداد در آن می‌گذرد یعنی عالم «مثال» که به ویژه در اندیشه‌های شیخ اشراق، حضور و ظهوری بی‌مانند دارد و عامل سوم یعنی عامل دریافت رویداد، که قوه خیال است، قوه‌ای که به انسان، توان می‌دهد به اول رویدادها، هجرت کند و علاوه بر حکایت ذات (که در هنر وتمدن اسلامی شکوهی خیره کننده دارد من جمله در رسالاتی چون «سلامان و ابسال»، «حی بن یقظان»، «عقل سرخ»، «قصه غربت الغربیه»، «قصه شیخ صنعان»، «تماثیل هوش ربای مثنوی»، «منطق الطیر عطار» و دهها حکایت و تمثیل دیگر که در کنار تذهیب و اسلیمی حیرت بر انگیز هنر اسلامی و معماری شکوهمندش، انسان را به تعمقی تجریدی فرا می‌خوانند) و تمثیل و تصویرگری آن، حتی به آفرینشگری صورت‌ها نیز بپردازد. امر شگفت انگیزی که ابن عربی در فص اسحاقی «فصوص» آن را «همت» نام می‌دهد (در اثنای کلام از این قوه سخن خواهیم گفت.)
و اما اندیشه‌های صدرا پیرامون عوالم روحانی و فوقانی و نیز قوای باطنی انسانی همچون قوه خیال چندان متفاوت با آراء حکمایی چون ابن عربی، شیخ اشراق و به ویژه فلوطین در اثولوجیا (یا به تعبیر صدرا «معرفه الربوبیه») نیست وی در مفتاح سیزدهمِ «مفتاح الغیب»، مشهد اول را به اثبات عالم روحانی و جایگاه نفوس بشری اختصاص داده و اثبات آن را از بزرگترین مطالب قرآنی می‌داند شاهد مثال قرآنی او بر این عالم – یا بازگشتگاه نفوس انسانی – آیاتی چون آیه ۱۰ سوره فاطر است: «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» (کلمات پاک سوی او بالا می‌رود و اعمال نیک آن را بالا میبرد) صدرا در مشهد دوم همین مفتاح، ده دلیل برهانی و عقلی وچند دلیل قرآنی ونقلی می‌آورد، تا اثبات کند هر وجود محسوسی که مشاهده می‌کنیم وجود معقولی دارد و اصولاً اگر این معقول پیشین نباشد محسوس پسین به وجود نمی‌آید. دلایلی عقلانی چون: حقایق عقلی، از حسی برترند و چون برتر، از جهت وجود بر پست پیشی دارد به همین دلیل فاعلِ مطلق، برتر را رها نمی‌کند تا فعل پست‌تر را انجام دهد و نیز امر معقول عین نور است زیرا به واسطه آن است که اشیاء شناخته و آشکار می‌گردند پس اگر نوری نباشد مفهوم و محسوسی نخواهد بود. دلایل قرآنی او، ابتدا آیات ۴و۵ سوره نازعات است: «فاسابقات سبقا، فالمدبرات امرا» (و پیشروان که پیش رونده‌اند و تدبیر کنندگان امور) وی از این دو آیه، حضور و وجود نفوس برتری را نتیجه می‌گیرد که تدبیر اجرام عالی و برتر بدست آنهاست: «پس آیه بر این دو نوع از موجودات شریف دلالت دارد و پیغمبر صلی الله علیه و آله فرمود: ارواح به دو هزار سال پیش از اجساد آفریده شده‌اند و [نیز] فرمود: نخستین چیزی که خداوند آفرید عقل بود، به او فرمود پیش آی، آمد سپس فرمود بازگرد بازگشت، بعد از آن فرمود: به ارجمندی و بزرگی خودم سوگند که آفریده‌ای بلندمرتبه‌تر و عظیم‌تر از تو نیافریدم، به واسطه تو م گیرم و به واسطه تو می‌بخشم و به واسطه تو باز می‌دارم و این حدیثی است که شرحش طولانی است…» دلیل قرآنی صدرا بر وجود عقل نخستین – و بل عقل انسان – آیه ۶۱ سوره واقعه است: «ولقد علمتم النشاه الاولی فلولا تذکرون» (شما از آفرینش نخست آگاهید چرا به یادش نمی‌آورید؟) بنابراین از دیدگاه او ابتدا عقل است سپس عاقل (انسان) وپس از آن امر محسوس و یا به تعبیر دیگر، ابتدا عقل است سپس نفس و پس از آن حس (همان عوالم سه گانه مشهور) و البته این آیات، خود دلیلی بر وجود امر معقول پیش از امرمحسوس است.
پس از عالم عقل به عنوان صادر نخستین، عالم نفوسِ ناطق و عاِلمی قرار دارد که مُدرک کلیاتند. این عالم همان عالم افلاک است زیرا آیاتی از قرآن و نیز روایاتی از سنت، دال بر زنده و ناطق بودن افلاک و ستارگان است. از جمله این دلایل، شهودِ صاحبان برهان، بلکه بالاتر صاحبان بینش و عیان و نیز صاحبان یقین و احسان است، یعنی کسانی که «چنان پروردگاررا پرستش و عبادت می‌نمایند که گویی او را می‌بینند چنان که حدیث مشهور از پیغمبر (ص) بدان اشاره دارد، هنگامی که جبرئیل (ع) از احوال آنان پرس‌وجو می‌کرد پیغمبر (ص) فرمود: آنان خیلی پیش‌اند، لذا آنان ستون‌های علم و عرفان و پادشاهان حکمت و برهان اند و آنان را هنگام رها شدن از بدنهاشان (خلع بدن) و پیوستن به پروردگارشان، وجود موجودات شریف عقلی که دارای صورت و نور و برتر از عالم اجسام و عالم نفوس‌اند کشف و آشکار می‌گردد» همچون افلاطون که «دارای قدرت معنوی و نور بود و ما روش اورا استوار نموده و حکمت اورا با یاری خداوند و توفیق و الهام و آموزش او زنده نموده‌ایم مانند اثبات جوهر عقلی و مثال مَلکی روحانی که برای هرنوع جسمانی در نزد خداوند بر پا و پایدار است» و این فراز آخر، استدلال صدرا است بر اینکه هر وجود جوهری و مثال ملکی، در عالم جسمانی، طلسم و صنمی دارد. بنابراین عالمِ پس از عقل، عالم نفوس ملکی و فلکی و پس از آن عالم اصنام و طلسمات است اما عالم اجرام و عالم نفوس در تصرف مطلق عالم عقول‌اند «بلکه هردو عالم [اجرام و نفوس] در کرانه‌های تابش انوار او متلاشی و نابود و در شدت درخشش اضواء و آثار آن محو و نابوداند.»
از دیدگاه صدرا این عالم عقول، همان عالمی است که در شرع به عالم «فرشتگان مقرب» مذکور است و دلیلی که ثابت می‌کند عالم نفوس در تصرف عالم عقول است آیاتی چون آیه ۸۳ سوره یس است: «فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی و الیه ترجعون، منزه است آن خدایی که ملکوت هر چیزی به دست اوست و همه به سوی او بازگردانده می‌شوید» و نیز آیه‌ای چون آیه ۸۸ سوره مؤمنون: «قل من بیده ملکوت کل شی، بگو اگر می‌دانید ملکوت همه چیزها به دست کیست؟» (صدرا دقیقاً همین بحث را در اشراق دهم مشهد دوم «شواهدالربوبیه» دارد آنجا صراحتاً می‌گوید: نیست موجودی در این عالم مگر آنکه برای آن نفسی است در عالم دیگری به نام عالم نفس و در عالمی دیگر به نام عالم عقل» استدلال‌های او کاملاً از اثولوجیاست- با تصریح – و تایید آن با دو آیه فوق الذکر. رجوع کنید به شواهد الربوبیه ملاصدرا، ترجمه و تفسیر دکتر جواد مصلح ص ۲۳۴-۲۳۲ چاپ سروش ۱۳۷۵)
مشاهد بعدی مفتاح سیزدهم، شرح و اثبات عوالم سه گانه است. مشهد سوم در اثبات نخستین عالم یا عالم امر و عالم عقول است. نخستین دروازه‌ای که از این عالم گشوده می‌شود «عقل ِنخستین» است که اولین صادر و دومین مصادر (محل صدور حقایق موجودات) است عقل نخستین خلیفه خدا، جانشین الهی و مثال او در عالم عقل است، فلاسفه آن را عنصر نخستین و پهلویان بهمن می‌گویند. نکته جالب اینکه صدرا با استناد به حدیث «اول ما خلق الله العقل» به اجتماع تاویلی احادیثی چون «اول ماخلق الله نوری» – قول پیامبر- و «اول ما خلق الله القلم» می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد: «از تابش نور واجبی او دیگر عقول، واز سایه امکانی او تمامی نفوس، واز ظلمت حدوثی اوسراسر اجسام، همانگونه که در حدیث است آفریده شده‌اند.»
مشهد چهارم اختصاص به عالم دوم یا عالم نفس و به تعبیر خود صدرا «عالم مدبر» دارد. نخستین دروازه‌ای که از دریای جبروتِ این عالم گشوده می شود «نفس کل»، «روح الامین»، «لوح محفوظ» و «کتاب مبین» است. نکته مهم و مرتبط با بحث ما در این مقام، ذکر دو ویژگی برای عالم نفس است یعنی فیض الهام و فیض رؤیاها و خواب‌های درست. بدین شرح که فیض یک صورت وحیانی دارد که خاص عالمِ عقلِ کل است و یک وجه الهامی دارد که خاص عالم نفس است. این دو ویژگی به عالمان و اولیا اجازه می‌دهد تا با ادراک صور نورانی عالم مثال، به باز آفرینی آنها در عالم حس بپردازند زیرا صدرا در اصل ششم مفتاح هجدهم تاکید می‌کند، خداوند نفس را به گونه‌ای آفریده است که قادر است حقایق را در ذات خود تصویر نموده و صورت‌های غایب از حواس را در عالم خود، بدون مشارکت ماده، انشاء و ایجاد نماید و این همان مفهومی است که شیخ محی‌الدین آن را «همت» می‌داند. صدرا نیز شاهد مثال خود بر وجود این قدرت در نزد نفس را، کلام ابن عربی قرار می‌دهد: «بعضی از بزرگان عرفا (محی الدین ابن عربی در فصوص) گفته است که هر انسانی به واسطه همت (توجه) در قوه خیال خود، آنچه را که جز در آن (قوه) وجود ندارد می‌آفریند و عارف به همت خود آنچه را که برای او در خارج محل همت وجود ندارد می‌آفریند. (یعنی خارج عالم خیال)»
همچنین صدرا در باب دومِ مفتاح پانزدهم، طی برهانی مشرقی یا الهامی، تخیل را قوه‌ای می‌داند که انسان به وسیله آن می‌تواند صور و اشباح عالم مثال را ادراک نماید و ادراک _ همچنان که در اسفار نیز متعرض تعریف آن شده است و ما درابواب بعد بیشتر از آن سخن خواهیم گفت – عبارتست از حصول (حاضربودن) صورت در نزد ادراک کننده آن، خواه در ذات او باشد و خواه در قوه‌ای از قوای او و این صور متمثل (وشکل یافته) در نزد متخیله دارای اوضاع حسی که قابل اشاره اینجا و آنجا باشند، نیست. جنس این قوه از عالم غیب است و در حکمت متعالیه ملاصدرا علاوه بر آنکه منبع فیاضِ الهامات مشرقی بر نفس عارف و نیز عامل رؤیت رؤیاهای صادقه و خواب‌های درست است همچنین در خدمت دستگاه فلسفی صدرا برای اثبات معاد و دنیای پس از مرگ قرار دارد. زیرا در مشهد پنجمِ مفتاح هجدهم، با ذکر تعاریف مختلف حکماً از «عجب الذنب» (یا آنچه پس از مفارقت روح از بدن، باقی می‌ماند که از دیدگاه غزالی، نفس و از دیدگاه ابن عربی ماهیت یا عین ثابت انسان است) او آن را «قوه خیال» می‌داند و می‌گوید: «برهان ما دلالت بر بقاء قوه خیال دارد که صورت‌های غایب از عالم حواس را ادراک می‌کند، و آن پایان این نشاه نخستین و آغاز نشاه دومین است، پس نفس هنگامی که بدن و این جهان را رها نمود با خودش قوه خیال را که صورت‌های جسمانی را ادراک می‌نماید همراه میبرد.»
گرچه صدرا بین ادراکات خیالی تمایز قائل می‌شود. بدین معنا که برخی از ادراکات، ادراکات قوه خیال به هنگام بیداری است که به دلیل سرگرمی‌ها و مشغله حواس، ضعیف بوده و تخیل نامیده می‌شود و برخی ادراکات دیگر به هنگام باز ایستادن حواس و کمی مشاغل حاصل می‌شود که رؤیا و مشاهده نام دارند. همچنین صدرا در شرح اسبابی که موجب بروز کرامات و خوارق عادات از سوی اولیاء می‌شود، عواملی را ذکر و عامل سوم را قوه متخیله می‌داند لیک اینجا نیز فرق می‌گذارد بین قوه متخیله‌ای که سرکش و عاصی و در عین حال زبون و عاجز است (و فعلش زینت دادن افعالِ پست و زشت است) با قوه خیال کننده‌ای که صورت‌های زشت و فانی محسوسات را به صورت‌های زیبا و معقولِ جاوید، زینت و جلوه می‌دهد.
قدرت قوه خیال از دیدگاه صدرا، گاهی فطری و گاهی کسبی است واز جمله عوامل کسبی در رؤیت بلاواسطه صور نورانی، کم خوردن و آشامیدن، بی زیاد، رها کردن تن آسایی و رهاشدن از بند نرمی و لطافت است. اما آنچه در این مقام اهمیت بسیار دارد، اینکه حکمایی چون صدرا برای نفس -که قوه ایصال به عالم مثال و نیز ادراک صور نورانی آن است – قدرتی به مراتب فراتر از حاضر کردن صور مثالی در خویش قائلند. صدرا در اصل سوم مفتاح، هجدهم بر این قدرت نفس به واسطه قوه خیال تاکید می‌کند، قدرتی که نفس به وسیله آن نیروی انشاء و ایجاد را بنا به امر «کن» داراست بدین ترتیب صوری که عارف، شهود می‌کند تنها صور عالم مثال نیست بلکه صور مخلوق به واسطه خلاقیت نفس عارف و هنرمند نیز هست. بدین ترتیب صدرا برای نفس قدرت و قوتی قائل است که به واسطه آن، نفس به نیروی خیال، قادر به انشاء و ایجاد صوری است که نه در عالم عقول وجود دارند و نه در عالم عین و نه حتی در عالم مثال «بلکه در عالم نفس‌اند و در حضور او که خارج از این عالم هیولانی است و شکی نیست که آنچه نفس به نیروی مصوره (صورت دهنده) خود آن را صورت داده و مشاهده می‌نماید و به بینش خیالی دیده و ادراک می‌نماید آنها را، از آن جهت که اثر برآنها مترتب است، وجودی است و وجود مبدا اثر است… و اگر فرض برخواستن سرگرمی‌ها و شواغل و گرد آمدن همت و نیروی اراده و انحصارقوی در متخیله بشود هر آینه آن صور حضورشان بیشتر و آشکاریشان برای نفس فزونتر و شدیدتر است.»
اما صدرا در اسفار-که قله تالیفات اوست- تاملی وسیع‌تر در باب عوالم روحانی و به ویژه عالم خیال دارد زیرا در سفر چهارم از اسفار اربعه (سفر از خلق به خلق) هفت باب را به بحث در مورد ماهیت نفس اختصاص داده و همچون حکمای گذشته که یکی از قوای نفس را «حس مشترک» می‌دانستند او نیز حس مشترک را قوه‌ای می داند: «که در جلو مغز قرار دارد و نزد ما، قوه‌ای نفسانی است که استعداد حصولش در جلو مغز، و بلکه در روحی که در آن جاری است، حصول پیدا می‌کند و تمامی صور محسوسات ظاهری بدان منتهی می‌گردد و حواس نسبت بدان مانند جاسوسانی هستند که اخبار نواحی مختلف را برای وزیرِ پادشاه می‌آورند. (زیرا اولاً گاهی قبول، بدون حفظ است همچون آب که قوه قبول صور را دارد اما قوه حفظ آنها راندارد و ثانیاً منشاء قبول، امکان و استعداد است و منشاء حفظ، وجود و فعلیت، فلذا قوه قبول (حس مشترک) با قوه حفظ (خیال) متفاوت است) همچنین ملا هادی سبزوای در پاورقی در شرح قوه مصوره به این سوال مفروض که به نظر می‌رسد کاربرد مصوره برای «حس مشترک» سزاوارتر است تا خیال، زیرا این اوست که خیال را مصور می‌سازد پاسخ می‌دهد حس مشترک همچون آیینه‌ای است که دارای دو روست، رویی به سوی خارج و رویی به سوی داخل، «لذا خیال، از جهت روی داخلی آن مصور می‌گردد») از مهمترین ادله اثبات وجود حس مشترک در نفس، ادراک صوری است که در خارج، اصلاً وجود خارجی ندارند مانند چیزهایی که صاحبان نفوس شریف (چون انبیاء و اولیاء (ع) هنگام سلامت حواسشان از صور زیبا و اصوات نیکو مشاهده می‌کنند. از دیدگاه صدرا مًدرِک این امور نمی‌تواند قوه عقل باشد زیرا محال است قوه فوق الذکر [حس مشترک] بتواند اجسام، ابعاد و اشکالِ دارای مقدار را ادراک کند به ویژه که کارکرد آن هنگامی است که حواس ظاهری از کار باز ایستاده‌اند. همچنین مُدرِک این صور، قوه‌خیال نیز نیست زیرا خیال قوه حافظ است و باید هر آنچه را که درآن انبار شده، متمثل و مشاهَد باشد در حالی که چنین نیست. بنابراین عامل ادراک صور فوق، حس مشترک است که «مظهر ادراکاتش عبارت از روحی است که در آنجا سریان دارد. این روح مانند آینه‌ای است که به سبب آن – به جهت خالی بودنش از رنگها با وجود قابلیتش (صورت رنگها) بدون اینکه در آن صورتی انطباع یابد آشکار می‌گردد و همین طور آن روح به جهت بساطت و پاکی و اعتدالش مسببی برای ظهور اشباح پنهانی و غیبی بر نفس – از مثل محسوسات – گردیده و در نتیجه نفس آنها را با این قوه [حس مشترک] که آلت برای ادراک محسوساتِ پنهان از حواس است، ا دراک می‌نماید.»
بدین ترتیب مًدرک این صور، حس مشترک اما عامل حفظ آنها، قوه مصوره یا خیال است «قوه‌ای که به واسطه آن صورت موجود در باطن حفظ می‌گردد» صدرا همچون دیگر حکمای اسلامی بین حس مشترک و خیال، تفاوت قائل است. بنابراین که اولاً حس مشترک، قوه قبول صور است و خیال قوه حفظ صور و قبول متفاوت از حفظ است. ثانیاً حس مشترک حاکم بر محسوسات است و نیز مطیع آنها، در حالی که خیال، حاکم بر محسوسات نیست و تنها حافظ آنهاست، ثالثاً صور محسوسات گاه مشاهده شونده‌اند و گاه تخیل شونده و شک نیست که مشاهده غیر از تخیل است فلذا حس مشترک صور را مشاهده می‌کند در حالی که خیال تخیلشان می‌کند. از دیدگاه صدرا «خیال» قوه‌ای است جوهری و باطنی که عالمی جدای از عالم عقل (عالم مجردات) و عالم طبیعت (مادیات) دارد ودر عین حال مجرد از آن است. همچنان که ذکر کردیم از مهمترین کارکردهای این قوه در دستگاه فلسفی ملاصدرا، اثبات معاد است زیرا او برای این قوه کارکردهایی چون حالات گور و پاداش و کیفر و نیز تحقق و ثبوت احوال برزخ و بر انگیخته شدن کالبدها قائل است.
متخیله، قوه دیگر از قوای باطنی نفس (پس از خیال) است. -قوه‌ای که اگر ناطقه را بکار گیرد مفکره و اگر مًدرِک جزئیات باشد قوه وهم است – و پس از آن قوه حافظه است که خزانه انبار وهم بوده و صورت مدرکات در آن انبار می‌شود. همچون سهروردی، ملاصدرا نیز حافظه را «خزانه وهم» و خیال را «خزانه حس مشترک» می‌داند اما او دو اصطلاح قوه «ذاکره» و «مسترجعه» را نیز برای حافظه بکار میبرد زیرا این قوه برای بازگردانیدن صور (ارجاع یا باز آفرینی) بسیار قوی و نیرومند است و این بازگردانیدن گاهی از صورت به معنی است (و این هنگامی است که قوه وهم روی به قوه متخیله آورده و از اویاری می‌جوید که صورت‌های موجود در خیال را بر او عرضه کند و گاه عکس آن است یعنی بازگشت از معنی است به صورت، بدین معنا که قوه وهم درخواست عرضه معانی در حافظه را می‌کند «تا برآن ادراک معنایی که با آن، صورتی را که می‌جوید، عرضه شود.»
بدین ترتیب صدرای شیرازی نیز چون شیخ اشراق و ابن عربی برای خیال، مقامی بینابینی میان دوعالم مجرد و ماده قائل است (صدرا درفصل پنجمِ باب نهم از سفرچهارم بر وجود این مقام واسطی تاکید می‌کند: «هر حقیقت تالیفی، مانند حقیقت انسانی که مشتمل بر جزء برتر مانند نفس و جزء پست‌تر مانند ماده بدن است ناگزیر است که ارتباط بین آن با متوسطی باشد که با دو طرف مناسبت داشته باشد… بنابراین در انسان قوای مختلفی است که بعضیشان ادراکی و بعضی تحریکی‌اند») مقامی که قادر به ادراک صور مجرد است. صوری که به ویژه برای پاکان و عارفان، صور نوریه‌ای است که باطن و اصل ماهیات را روشن می‌سازد. این معنا را می‌توان از شرح او در باب نهمِ سفر چهارم (از اسفار اربعه) دریافت. وی درفصل چهارم این باب با عنوان «در چگونگی ارتقا و بر شدن مًدرِکات از پایینترین منازل به عالی ترینشان و سخن در مراتب تجرد» عوالم را در سه عالم منقسم می‌داند: عالم عقل، عالم نفس حیوانی و عالم طبیعت.
عالم اول به کلی از کثرت محفوظ و مصون است عالم دوم از کثرت وضعی و انقسام مادی مصون است و عالم سوم عالم کثرت، تضاد و انقسام مواد است. صدرا به همین ترتیب نفس انسانی را نیز متمایز از نفوس حیوانی، دارای سه مقام «عقل و قدس»، «نفس و خیال» و «حس و طبیعت» می‌داند و بنا به همین معنا برای هریک وجودی قائل می‌شود: اول وجود حسی یا وجودی صوری که دارای وضع نبوده و مشروط به وجود ماده خارجی است. دوم وجودی خیالی که این نیز وجودی صوری است ولی مشروط به حضور ماده و ادراک حسی آن نیست (مگر به هنگام حدوث) و سوم وجود عقلی که از اشتراک بین کثرت و حمل و صدق بر آنها – اگر مطلق و نه به شرط تعیین اخذ و اعتبار شود- امتناع ندارد، مانند انسان عقلی که مشترک بین افراد فراوان است، همچنین صدرا متأثر از اندیشه‌های «اثولوجیا» فلوطین از سه انسان صحبت می‌کند: انسان عقلی، انسان نفسانی و انسان طبیعی. انسان عقلی، نور خود را بر انسان نفسانی و انسان نفسانی نیز نور خود را بر رتبه پائین‌تر از خود که انسان طبیعی یا جسمانی است افاضه می‌کند.
از دیدگاه صدرا همچون افلاطون و نئو افلاطونیان، هرچه از مرتبه عقل به مرتبه جسم فرو کاسته شود قوت و کمال انسان کاهش می‌یابد. صدرا به جای اصطلاح تقلیدِ تقلید (افلاطون اصطلاح تقلید تقلید را در مورد هنر به کار میبرد از دیدگاه او اشیاء مادی کپی و تقلید مًثل‌اند و تصاویر هنرمند تقلیدِتقلید. مثال مشهور او در باب دهم جمهوری تختخواب عالم مثل (اصل) تختخواب مادی (تقلید اول) و صورت منقوش آن توسط نقاش (تقلید دوم) است)، در مورد انسان جسمانی (که خود تقلیدی از انسان نفسانی و او نیز تقلیدی از انسان عقلی است) اصطلاح صنمِ صنم را (به تعبیر افلوطین) بکار میبرد اما آنچه مهم است استعداد انسان جسمانی دربازگشت به حقیقت عقلانی خویش است بنا به اینکه این سه انسان، هر یک باهم ارتباطی دارند و از تأثیر و تأثر قوای خویش بهره‌مند می‌شوند و بنا به همین معنا همچنان که انسان جسمانی، قوس نزولِ خود را از عقل به نفس و از نفس به جسم طی می‌کند، می‌تواند قوس صعود خود را از جسم به نفس واز نفس به عقل بپیماید.
در این صورت انسان عقلی در سیر صعودی خود تمامی اشیاء را بواسطه علم حضوری و نیز بی‌نیاز از آلات و ابزار، به تمامیت و کاملیت ادراک می‌کند و برخلاف ادراک انسان جسمانی که چون چیزی را حس می‌کند از دیگری غافل می‌شود، ادراک امری، انسان عقلی را از ادراک امور دیگر باز نمی‌دارد. از دیدگاه صدرا چشم انسان عقلی، قوی‌تر و ادراکش بیشتر است. زیرا قادر به رؤیت کلیات است و از این رو که معرفت بیشتری دارد ارجمندتراست و بر موجوداتی ارجمندتر، برتر، تابناکتر و تابنده‌تر از کالبدها نظر می‌کند. ملا هادی سبزواری در شرح این معنا، علم انسان عقلی را علمی شهودی می‌داند و در این مورد می‌گوید: «علم انسان عقلی حضوری است، چشمش که بر اشیاء می‌افتد همان علم شهودی‌اش است بر موجودات ارجمند و شریف که مجرداتند. پس او به یک دیدن تمام آنچه را که در عالم عقول و در عالم مثال و طبیعت] از دیدنیها [است می‌بیند و آنچه پائین‌تر از آن است هم دیدن او است و بر آن قیاس کن.» بنابراین صدرا نیز چون «شیخ اشراق» و «محمدجلال الدین مولوی» به ترتیبِ وجودی انسان و بالتبع مراتب قدرت و قوای او معتقد است. او نیز چون شیخ اشراق معتقد به عوالم سه گانه حس، خیال و عقل است. انسان مثالی به تعبیر صدرا، صنم انسان عقلی است و به دلیل تقرب به حضرت عقل، قادر به ادراک و معرفت افزونتری نسبت به صنم خویشتن (انسان جسمانی یا طبیعی) است. اما سخن ما در باب قدرت خیال و نقش آن در صورتگری هنر اسلامی بدین معنا بازگشت می‌کند که صدرا نیز چون اسلاف خویش شرط رسیدن به انسان اولِ حقیقی (یا در اصل همان حضرت عقل) را نیکوکاری، خیریت و فاضل بودن می‌داند.
او در این مورد می‌گوید: «هر که می‌خواهد انسانِ اول حقیقی را مشاهده کند سزاوار است که نیکوکار، خیر و فاضل باشد و او را حواسی قوی است که هنگام تابش انوار بر او محبوس نمی‌گردند چون انسان اول نوری است درخشنده که در او تمام حالات انسانی است جز آنکه در او به نوعی برتر و بهتر و قوی‌تر و این انسان همان انسانی است که حدش را افلاطون الهی بیان داشته است.» اما صدرا بدین دلیل که یک فیلسوف وجودی است و همه فضیلت‌ها را ناشی از «وجود» و منطوی در آن می‌داند در تفسیر انسان عقلی، مثالی و جسمانی رجوعی به اصل وجود دارد و همین بستر غلطیدن او به بحث «زیبایی» در اندیشه اسلامی است.
وی در باب دهم همین سفر (سفر چهارم) «وجود» را عبارت از خیر و سعادت می‌داند اما معتقد است وجودات بنا به نقص و کمال، با هم متفاوتند و به همین دلیل گروهی بر گروه دیگر فزونی و برتری دارند. از دیدگاه صدرا هرچه وجود تمامتر باشد، خلوص و رهایی‌اش از عدم بیشتر، فلذا سعادت در وجود او افزونتر است و هرچه ناقص‌تر باشد آمیزشش به شروشقاوت بیشتر است. بنابراین کاملترین و برترین وجودات به ترتیب، عبارتند از: «حقِ اول متعال»، «مفارقات عقلی» و «نفوس» و پائین‌ترین موجودات نیز به ترتیب عبارتند از: «هیولای (ماده) نخستین و زمان و حرکت»، «صور جسمی»، «طبایع» و «نفوس». بدین ترتیب نفوس که در سلسله مراتب وجوداتِ عالی پایین ترین رتبه و در سلسله موجودات دانی عالیترین رتبه را دارایند در مرز میان برترین وجودات و پایینترین موجودات قرار دارند. بنابراین چون و جود، عین خیر و سعادت است فلذا هرچه کاملتر باشد سعادت، لذت و عشقش نیز کاملتر است ونیز از این رو که هر مرتبه، انعکاس مرتبه بالاتر از خویش است (مثلاً مرتبه مثال که بالاتر از مرتبه جسم است) در ذات خود میلی در رسیدن به مرتبه فراتر از خود دارد که اورا به مراتب بالاتر و نیز سعادت والاتر می‌کشاند.
بحث سعادت، ارتباط وسیعی با بحث لذت پیدا می‌کند زیرا لذت نتیجه سعادت است و به زبان ساده کسی که نسبت به سعادت خود معرفت پیدا کند او را لذتی بی‌حد و وصف فرا می‌گیرد. لیکن لذت در دستگاه فلسفی صدرا به چه معناست و چگونه در فلسفه وجودی او تعریف می‌شود؟ از دیدگاه او لذت اسبابی دارد (ابزاری دارد) که عبارتند از ادراک، مُدرِک و مُدرَک و بدین دلیل که قوه عقلی از نظر ادراک قدرت افزونتری در رؤیت مدرکات دارد، قوی‌تر عمل می‌کند فلذا شیء مدرَک را موافق و ملایم با حقیقت شیء می‌بیند و به یک عبارت از نور و بهای محض و خیر صرف بهره‌مند می‌شود. صریح کلام صدرا چنین است: «قوه عقلی از قوه حسی قوی‌تر است و مدرکاتش قوی‌تر، از این رو قوه عقلی، محصل حقیقت شیء مدرَک ملایم و موافق است و بهره‌مند از نور و بهای محض و خیر صرف و وجودی است که اصل هر موجود و بخشنده هرچیز و نظام و آنچه پس از او از جواهر عقلی که به ذات خودشان معشوقند است. خواه آنها را غیری، عاشق شده باشد یا نشده باشد.»
از دیدگاه ملاصدرا هر ادراکی نوعی تجرید است و بنا به اینکه اولاً هر تجریدی مراتبی دارد و ثانیاً تجرید، تبدیل وجود پست است به وجود برتر و عالی‌تر، پس ادراک نیز مراتبی دارد و درنهایتِ خود، دریافت کامل یک معنا است و نه ناقص وبنا به اینکه به تعبیر سبزواری در شرح این کلامِ صدرا، تجرید مًدرَک، تجرید مًدرِک است (بنا به اتحاد آن دو) وجود مادی به وجود صوری و وجود صوری به وجود نوری تبدیل می‌گردد. بنابراین صدرا بار دیگر به تفاوت مدرِکات حسی و مدرِکات عقلی تأکید می‌کند. مدرِکات عقلی عبارت از دریافت تمام اشیاء است ولی مدرِکات حسی، عبارت از دریافت برخی از آنهاست نه تمام آنها، به همین دلیل کمال لذت از ادراکات حسی حاصل نمی‌شود- زیرا برتمام شیء اشراف نمی‌یابد- و نیز در امور حسی به واسطه نارسایی وجودشان و نیز نقص و آفاتی که دارند تضاد و دوری حاصل می‌شود اما امور عقلی در عرصه وجود، میدانی وسیع و گستره‌ای پهناور دارند. به همین دلیل «صور عقلی را وقتی عقل تعقل می‌کند، بدانها استکمال می‌یابد و ذاتش همانگونه که دانستید ذات او می‌گردد. بلکه بعضی ازآنها پیش از آنکه شعور و آگاهی به ایشان واقع شود، مقوم به ذات عقل بودند و از این امر به جهت اشتغالشان به غیر او از وی بی‌خبر بودند.
و چون آگاهی و شعور پیدا کردند آن نور بهاء و جمال و زیبایی را در ذات خود مشاهده می‌کنند لذا به ذات خود مبتهج و مسرور (نهایت ابتهاج و سرور) می‌گردد» صدرای شیرازی شاهد مثال این معنا را نقل قولی از به تعبیرِ غلط او ارسطو «معلم پیشینیان» (همچنان که می‌دانیم تا همین اواخر حکمای اسلامی اثولوجیا را به غلط منتسب به ارسطو می‌دانستند، درحالیکه اثولوجیا یا همان تاسوعات از آنِ فلوطین بود) و به تعبیر درست‌تر فلوطین می‌داند: «چنانکه معلم پیشینیان گوید: داخل در ذات خود و خارج از دیگر اشیاء گردیدم لذا در ذات خود زیبایی و نور بهاء و درخششی دیدم که زبان‌ها از توصیفش ناتوانند (بنابراین رسیدن سببِ التذاذ به این لذت برنده عقلی، شدیدتر و ورودش بیشتر است. چون هیچ رساننده (و پیوند دهنده‌ای نزدیکتر) ازذات شئی به ذاتش نیست واین لذت شبیه بهجت و سروری است که مبداء اول را به ذات خودش است و نیز شبیه به لذت مقربان است به ذات خودشان و ذات مبدأشان» (عین کلام فلوطین در تاسوعات، انئاد چهارم، رساله هشتم، باب اول چنین است: «بارها هنگامی که از خواب تن بیدار می‌شوم و به خود می‌آیم و جهان بیرون را پشت سر می‌نهم و اندرخود درمی‌آیم زیبایی حیرت انگیزی را می‌بینم در آن دم به تعلق خود به جهان علوی اعتماد می‌یابم و والاترین زندگی را می‌گذرانم.» تاسوعات، فلوطین ترجمه لطفی ج۱ص ۶۴۰ نشر خوارزمی تهران ۱۳۶۶) صدرا در این باب به تفاوت بسیار گسترده لذت فرشتگان روحانی به ادراک نوری‌شان با لذت درازگوش در جفتگیری و گاز گرفتن اشاره می‌کند.
بنابراین در دستگاه فلسفی حکمت متعالیه، صورِ برتر و کاملتر از صور عالم خیال و مثال، در ساحت عقل حضور دارند فلذا، هنر و زیبایی در این دستگاه عبارت است از رسیدن به وجود برتر و بالاتر در قلمرو عوالم مثال و عقل و نهایت ادراک صور کلی این دوساحت. (که خود ادراک وجود برتر و بالاتر است.)
دو مفهوم اصلی و ذاتی «وجود» و «نور» که بنیان حکمت متعالیه بر آنهاست، در قلمرو هنر معنای جدیدی می‌یابند: تنها اصل اساسی عالم، «وجود» است که خود در قلمرو صور به «نور» تعبیر می‌شود، ادراک این صورِ نورانی در اصل رسیدن به وجودی به مراتب کاملتر و تمامتر است و زیبایی نیز که ذات هنر است، دقیقاً رسیدن به همین وجود اکمل واتم است. مخلص کلام اینکه صدرا نیز چون حکمای پیشین به سه مرتبه «عقل»، «خیال» و «حس» قائل است و نیز به مراتب نزولی آن از عقل به حس و صعودی آن از حس به عقل، اما بدین دلیل که او در هنر متأثر از آراء افلاطون است دوتفاوت بارز با کسانی چون شیخ اشراق دارد، اول آنکه عالم میانی را که همان عالم مثال است و وجه ممیز حکمت شرقی با حکمت غربی است، چندان مورد توجه قرار نمی‌دهد (هانری کربن نقطه قوت و تمایز حکمت شرقی از حکمت غربی را قائل شدن به مرتبه میانی بین مجردات و مجسمات یعنی قوه مثال و خیال می‌داند در حالیکه حکمت غربی فاقد این معناست و اگر عالم در ذهن و زبان افلاطون به مفاهیم مثالی که اصلند و مصادیق مادی که ظل و سایه‌اند تقسیم می‌شود] و به همین معنا وجود ماده نفی می‌شود [به دلیل همین نادیده انگاشتن عالم مثال یا میانی است.) و دوم اینکه اثبات عوالم روحانی، بیشتر در خدمت اثبات معاد قرار دارند تا تامل در قدرت آفرینشگری عارف و هنرمند در ادراک صور نوری عالم مثال و باز آفرینی آنها در آفرینش‌های هنری.
اما صدرالمتالهین صدرای شیرازی در «شواهد الربوبیه» نگره تخصصی‌تری را در اثبات عوالم روحانی برگزیده و اشراق دوم از مشاهد دومِ مشهد دوم کتاب فوق الذکر را به بحث در مورد مثًل افلاطونیه یا صور عقلیه اختصاص داده است و ما اگر پس از ذکر آراء صدرا در «اسفار» و «مفاتیح الغیب» بازگشتی مجددبه آرای او در «شواهد الربوبیه» داریم بدین دلیل است که وی ضمن ذکر ادله ای دیگر بر اثبات عالم مثال، آراء حکمای پیش از خود را مورد نقد و بررسی قرار داده است. وی در این اشراق، پنج تأویل صورت گرفته از سوی این حکماً را ذکر و نقد می‌کند.
تاویل اول از آن ابونصرفارابی است که صورعقلیه را صور علمیه الهیه‌ای می‌داند که قائم به ذات خدا و معلوم به علم حصولی‌اند.
صدرا این نظر را باطل می‌شمرد زیرا عبارات سقراط، افلاطون و پیروان آنها دال بر این نیست که این صور قائم به خدایند بل از کلمات آنها بر می‌آید که این صورعقلیه، قائم به ذات خویشند. تأویل دوم از آن بوعلی سیناست. این فیلسوف بزرگ اسلامی معتقد است مقصود افلاطونیان از مثل عقلیه، «ماهیت لابشرط» است درحالی که صدرا معتقد است، بوعلی بین «ماهیت لابشرط» و «ماهیت مجرده» تفاوت قائل نشده درحالی که این دو متفاوتند، ماهیت لابشرط در خارج بالعرض و به تَبعِ وجود، موجود می‌گردد.
اما ماهیت مجرده کلیه، نه بالذات و نه بالعرض درخارج موجود نگردیده و فقط در عقل موجود است. تأویل سوم از سوی کسانی است که مثل افلاطونیه را صور موجودات مجردی می‌دانند که از ماده مجردند لیک دارای مقادیر و ابعاد بوده و در عالم مثال که عالمی بین عالم مفارقات (عقل) و عالم مادیات است، وجود دارند. نقد صدرا براین تأویل، این است که مثل افلاطونیه همگی در عالم عقل، موجودی نورانی و دارای مقام و منزلتی عظیمند در حالی که این اشباح و صورمعلقه، محدود به قیودی هستند که شایسته نیست عنوان مثل افلاطونیه را برای آنها به کاربرد به ویژه که در این عالم، علاوه بر صور نورانی و زیبایی که چون لؤلؤ و مرجانند، اشباح ظلمانی و سیاهی نیز هستند که هرگز در شأن مثل افلاطونیه نیستند.
تأویل چهارم، تأویل شیخ اشراق است که صور افلاطونیه را سلسله انوار عقلیه یا ارباب انواع می‌داند، سلسه‌ای که ما بین آنها ترتب، علیت و معلولیتی برقرار نیست و همگی در آخرین مراتب و درجات عالم عقلی قرار گرفته و از آنها انواع اجسام بسیط فلکی و عنصری و نیز اجسام مرکب حیوانی، نباتی و جمادی صادر می‌شود. صدرا براین تأویل نیز خرده می‌گیرد که شیخ اشراق روشن نکرده است که این انوار مجرده از سنخ ذات و حقیقت اصنام جسمانیه و مثل و مانند آنهایند یا تنها نمایشگر و مثال آنهایند (تفاوت مًثل و مثال آن است که مًثل در ذات و ماهیت با همتای خود تفاوت ندارد ولی مثال تنها نمایشگر است) همچنین شیخ تبیین نکرده که چگونه ممکن است در عالم عقل از طریق وجود عقلی و در قالب وجود تجردی عقلانی، نوعی جسمانی موجود گردد و اصولاً چگونه می‌توان بین موجود مرکب جسمانی و موجود بسیط عقلانی اتحاد نوعی برقرار کرد؟
تأویل پنجم از سوی کسانی است که مثل افلاطونیه را همین صور مادی افراد و اشخاصِ موجود در عالم می‌دانند از این حیث که همگی در پیشگاه خداوند با همین شخصیت جسمانیه حضور دارند. صدرا این را نیز رد می‌کند زیرا آنچه از افلاطون و پیروان او ذکر شده این است که برای هر نوعی از انواع جسمانی در عالم عقول فردی هست مجرد عقلانی و ابدی‌الوجود و از این رو که تجرد مستلزم وحدت و وحدت مستلزم عدم تغییر است لذا حمل کلام ایشان در مورد ًمثل برافراد جسمانی -که متعدد و دارای تعینات حسیه مختلفند- بسیار بعید و دور از حقیقت است.
بدین ترتیب صدرا آراء و تأویلات حکمای اسلامی در مورد صور مثالی را رد – وبعضا ناکافی دانسته- وخود در اشراق سوم، سه برهان مشرقی (کشفی و الهامی) بر اثبات وجود صور افلاطونیه می‌آورد: براهین حرکت، ادراک و آثار.
برهان حرکت بیانگراین است که هر متحرکی «محتاج محرکی است که فقط مُعطی وجود و جاعل ذات و حقیقت او باشد. آن چنان وجودی که حرکت، ذاتی و فطری اوست به میل بسیط و این چنین محرکی که بخشنده وجود و مقوم اوست باید موجودی ثابت الذات و غیر متحرک و موجودی مجرد از ماده و لواحق ماده باشد.»
دلیل دوم ادراک است. بدین معنا که کلیه طبایع نوعیه (مانند انسان و حیوان و نبات) اقسام مختلفی از وجود و شهود دارند که برخی از آنها حسی و برخی عقلی است. صدرا معتقد است در بحث اثبات وجود ذهنی این معنا ثابت شده است که هر صورتی که از هر موجودی در نفس منعکس می‌گردد همانا کیفیت نفسانیه‌ای است که نفس را آماده و مستعد می‌کند برای مشاهده و معاینه حقیقتِ کلیه و صورت عقلیه موجود درعالم عقل؛ و اینکه این صورتِ حاصل در نفس، حکایت و نشانه‌ای است از یک حقیقتِ کلیهِ عقلیهِ موجود درعالم عقل (زیرا نفس آینه‌ای است که هر صورتی از هر حقیقتی، خواه مادی و یامجرد در وی منعکس می‌گردد. پس این صورت کلیهِ جوهرِحاصل در نفس، عکسی است از رخساره آن موجود عقلانی که اصل و حقیقت آن صورت ذهنیه است تا نفس بتواند از طریق تجلی و ظهور این صورت ذهنیه، خود را به ساحت آن حقیقت عقلیه اصلیه نزدیک نماید و او را با چشمی ملکوتی مشاهده و معاینه کند و به حضرت او ارتباط و اتصال یابد.)
دلیل سوم در اثبات مثل افلاطونیه، از ناحیه آثاری است که تمامی طبایع چهارگانه (عناصر، معادن، نباتات و حیوانات) دارند، اما خود علت مستقل درایجاد آن آثار نیستند. بلکه این آثار همچون حرارت، برودت، رطوبت و نیز صفات و حضوصیاتی چون لون و وصفا و درخشندگی همه از ناحیه فاعلی است عقلانی، که هم مقوم وجود صورت طبیعیه و هم مقوم فاعلیت آنهاست.
دلیلی دیگر نیز بروجود صور عقلیه و مثل افلاطونیه مهر تایید می‌زند و آن این است که بنا به همانندی عالم صغیر (انسان) با عالم کبیر، وجود صور عقلیه یا مثل افلاطونیه درست همانند شکل گرفتن صور علمیه است در ذهن انسان در هنگام تعقل و تخیل. زیرا انسان نیز «نخست اموری را به صورتی در ذهن تخیل و یا تعقل می‌کند و سپس به ایجاد آنها در کسوت الفاظ و عبارات در صفحات کتاب و یا درکسوت ماده و ابعاد در خارج می‌پردازد مانند مؤلفی که نخست مسایل علمی را تصور و تعقل می‌کند و سپس آنها را در کسوت الفاظ و عبارات به نوک قلم بر صفحات کتاب نقش و نگار می‌کند و یا مهندسی که قبلاً صورت و هندسه و نقشه عمارتی را در ذهن مجسم می‌کند و سپس عمارت را به وسیله موادی از قبیل آب و گل و سایر ابزار و آلات بر طبق نقشه ذهنی می‌سازد و مسلم است که وجود صور علمیه اشیاء به علت تجرد از ماده، هم اعلی و اشرف است از صور خارجیه و هم جاوید و باقی و غیر قابل زوالند و هم مبداء و علت وجود صور خارجیه و هم علت تجدید و ابقای آنهایند و بالعکس صورخاجیه، محدود و درمعرض زوال و نابودی‌اند.»
صدرا در ادامه بحث پیرامون صور عقلیه، مطابق حواس پنجگانه ظاهری -که ادراکات حسی انسان را میسر می‌سازد- به تشریح حواس پنجگانه باطنی که ادراک عقلی وشهودی را ممکن می‌سازد می‌پردازد و شاهد مثال او، روایاتی از نبی گرامی اسلام است.
به عنوان مثال در حس ذائقه باطنی: «همواره در محضر پروردگار خویش بسر می‌برم و او مرا اطعام می‌کند وسیراب می‌سازد «و در مورد قوه شامه می‌فرماید: «من نسیمی از انفاس قدسیه الهی را از جانب یمن می‌یابم.» (درمورد اویس قرنی) و درمورد قوه باصره: «زمین برای من گسترده و آنچنان مسطح و هموارشد تا کلیه نقاط واقع در مشرق ومغرب زمین به من نشان داده شد.»
همچنین صدرا در اثبات عوالم فوقانی و مراتب مثالی به حدیثی از رسول الله استناد می‌کند که: «ان هذه النار غسلت بسبعین ماء ثم انزلت، این آتش موجود دراین عالم جسمانی با هفتاد آب شسته شده و سپس بدین عالم فرود آمده است.» صدرا نتیجه می‌گیرد: «این عبارتِ صادر از مقام شامخ نبوت، اشاره به این است که این آتش جسمانی (موجود دراین عالم با این شعله و فروغ وشدت و حدت) مرتبه‌ای است از مراتب تنزلات آتش عقلانی موجود در عالم عقلانی و همان طور که انسان علوی عقلانی به نور و فروغ خویش فیوضات و عنایات خود را بدین انسان سفلی جسمانی می‌رساند و ایصال فیوضات و عنایات او بدین انسان جسمانی، خود نیز با وساطت یک سلسله انسان‌های دیگری است که در مراتب طولیه عالم عقلانی و عالم مثال با تفاوت درجات ونشآت قرار گرفته‌اند.»
آخرین نکته صدرا دراثبات صورعقلیه اتکا به نظرات فلوطین دراثولوجیا (والبته به تعبیر او ارسطو و عجب از حکیمی چون صدرا است که با وجود مشاهده مخالفت ارسطو با مثل افلاطونی در مابعد الطبیعه به این معنا توجه نکرده است که اثولوجیا نمی‌تواند از آن ارسطو باشد و چنان دراین معنا ًمصر است که حتی در اشراق ششم همین مشهد، ناتوانی فارابی و بوعلی را از ادراک و شهود اندیشه‌های ارسطو (در مورد صورعقلیه) ناشی از عدم مطالعه اثولوجیا می‌داند: «گویا آنان کتاب اثولوجیا تألیف ارسطو، معلم اول را مطالعه نکرده‌اند») در وجود مراتب عقلی، نفسی و جسمی است که خود تصویر بسیار روشنی از وجود مراتب عقلی و مثالی است به ویژه که فلوطین در اثولوجیا ضمن تبیین کامل عوالم سه گانه، هنر را نه تقلید صورتِ طبیعت که کشف صور معقول می‌داند: «هنرها از عین پدیده‌های طبیعی تقلید نمی‌کنند بلکه به سوی صور معقول که طبیعت از آنها بر می‌آید صعود می‌کنند و آثار خود را به تقلید از آنها پدید می‌آورند.»
و مهمتر اینکه از دیدگاه فلوطین، زیبایی، رؤیت یک امر معقول است در یک امر محسوس: «بدین سان جسم زیبا از طریق بهره یابی از نیروی صورت بخشی که از صور خدایی می‌آید، وجود پیدا می‌کند.» و البته تفاوتی در نوع برخورد صدرا و فلوطین در مورد مفاهیمی چون «خیال»، «مثال» و «زیبایی» وجود دارد: فلوطین در سه رساله از رسالات «تاسوعات» – یا همان اثولوجیا- به بحث در مورد هنر و زیبایی به عنوان بحثی مستقل پرداخته است و در حالی که صدرا ضمن آنکه از روح حاکم بر معانی «خیال» و «زیبایی» در اثولوجیا بهره‌های بسیار برده است، اما این معانی بیشتر در خدمت مباحث «وجودی»، «نوری» و «معادی» او قرار دارند تا مباحث نظری هنر اسلامی (به تعبیر کربن: «ملاصدرا با تفسیر این سخن سهروردی که «نفوس توانای ایجاد صور کلی‌اند» می‌گوید: «کسی که این موضوع را درست و چنان که شایسته آن است بفهمد، خواهد توانست دریابد که معاد جسمانی چیست؟» هانری کربن، آفاق تفکر… ص ۲۵۵). گرچه در یک معنا شکی وجود ندارد: پرداخت نظری و قدرتمند عالم مثال در حکمت اسلامی – و به ویژه در حکمت متعالیه- همراه با حضور معانی بلندی چون «وحدت وجود»، «وحدت شهود»، «نور»، «تجلی» و «آیینه» -که نگارنده در رساله دکتری خود به تفصیل به ذکر، شرح و تاثیر آنها بر هنر اسلامی پرداخته است – عامل بسیار مؤثری در پرداخت یکی از بی نظیرترین مکاتب هنری جهان بوده است.
منبع: پایگاه اطلاع‌رسانی انحمن آثار و مفاخر فرهنگی