بعد از ایلغار مغول، متفکران سیاسی اصیل در جهان نادر بودند؛ اما آنان که مطرح گشتند، نابغه بودند. نصیرالدین طوسی آخرین آنان و یکی از اصیل‌ترین نمایندگان فرهنگ قدیمی خراسان بود. او در نیشابور به تحصیل در فلسفه، کلام و فقه پرداخت، و ریاضیدان و منجم بسیار با قریحه‌ای بود و بهای این دانش را نیز پرداخت: مجبور شد حدود بیست سال به عنوان منجم در قلاع اسماعیلیة نزاری در الَموت کار کند. این محل کتابخانه مشهوری داشت و او می‌توانست کار خود را به عنوان منجم ادامه دهد. در اینجا، و به دور از تهاجم سیل‌آسای مغول، طوسی «اخلاق ناصری» را به فارسی و با استفاده از اصطلاحات عربی بسیار، نوشت (حدود ۱۲۳۵ م) و به ناصر بن علی منصور ـ امیر قُهستان ـ تقدیم نمود.
اسماعیلیه اعتقاد داشتند خداوند به وسیله انقلابات الهی که می‌توان آنها را در ستارگان ردیابی نمود، بر جهان حکومت می‌کند؛ به نظر می‌رسد در خلال حمله مغول بر قلاع اسماعیلیان نزاری (۶ ـ ۱۲۲۵ م)، وقتی طوسی به آنان گفت: «اینک زمان تسلیم فرارسیده است»، سخن او را پذیرفتند. سقوط الموت به ۱۵۰ سال قدرت اسماعیلیه در منطقه خاتمه داد. از این به بعد، طوسی منجم و مشاور هلاکو گردید و پس از سقوط بغداد و انقراض دستگاه خلافت، ریاست اوقاف را در دوران هلاکو و جانشینانش عهده‌دار گردید. بدین ترتیب، او توانست آرمان امامیه را در عراق و ایران ارتقا دهد. هلاکو فرمان داد رصدخانه‌ای برای طوسی بسازند که او را قادر می‌ساخت جداول جدید سیّارات را محاسبه کند.
طوسی کتاب‌های فراوانی راجع به آرمان شیعی‌نوشت و «اوصاف الاشراف» را به رشته تحریر کشید که متضمن توصیه‌هایی درباره مالیه بود. وی در باب عرفان نیز مطالبی نوشت و با رومی (مولوی بلخی)، استاد صوفیه، مکاتباتی داشت. در اندیشه دینی، او تعالیم نوافلاطونی ابن سینا و یحیی سهروردی را پذیرفت و آنان را «حکیم» و نه «فیلسوف»، خطاب می‌کرد. فلسفه سیاسی طوسی ترکیبی از افکار ارسطویی و ایرانی بود. او فلسفه را با اندرزنامه نویسی تلفیق نمود و بدین ترتیب ارتباط تشیع و فلسفه را حفظ کرد.
اخلاق ناصری به مثابه کتابی در باب فلسفه عملی تدوین گردیده است. مطالب این کتاب بدین قرار است:
درباره فرد در «مقالت اول، در تهذیب اخلاق»؛
درباره خانواده در «مقالت دوم، در تدبیر منازل»؛
درباره جماعت شهر، استان، منطقه یا مملکت در «مقالت سیّم، در اقسام سیاست مُدُن».
بخش اول مقتبس از اخلاق مسکویه، بخش دوم از ابن‌سینا، و بخش سوم از فارابی است؛ وی فارابی را «فیلسوف ثانی» (بعد از ارسطو) می‌نامد.
خواجه نصیر کمر به تلفیق «حکمت» (یعنی فلسفه) و «فقه» بست، بر این مبنا که اعمال خوب یا بر «طبع» مبتنی است یا بر «وضع». طبع اصولی لایتغیر را به ما عرضه می‌دارد که «تفاصیل آن مقتضای عقول اهل بصارت و تجارت ارباب کیاست بوَد»؛ اما وضع، «اگر سبب وضع، اتفاق رأی جماعتی بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب، اقتضای رأی بزرگی بوَد، مانند پیغمبری یا امامی، آن را نوامیس الهی (قوانین الهی) گویند… این نوع علم را علم فقه خوانند». و «آن نیز سه صنف باشد: (۱) آنچه راجع به هر نفسی بوَد به انفراد، (۲) آنچه راجع به اهل منازل بوَد، به مشارکت و (۳) آنچه راجع به اهل شهرها و اقلیم‌ها بوَد».
حکمت تنها به حقیقت لایتغیر می‌پردازد. نوامیس الهی که «به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول، در بدل افتد… از روی تفصیل خارج افتد، از اقسام حکمت». تلقی اسماعیلیه از مراحل تاریخی و نسبیّت وحی، طوسی را قادر ساخت در مقایسه با مؤلفان سنی، اعتبار بیشتری برای نظریات افلاطون و ارسطو در مورد عدالت و سازمان سیاسی قائل شود. این‌ها به مرحله متقدمی از خرد انسان تعلق دارد، اگرچه اسلام آن را پشت سر نهاده است؛ اما هنوز چیزی برای عرضه دارند. انسانیت از میان رشته‌ای از مشیت‌های الهی می‌گذرد؛ در اینجا به مفهوم دولت یا سلسله به عنوان «دولت مقدر» صبغه‌ای اسماعیلی داده شده است. ممکن است پیامبران جدید قوانین جدیدی مطرح نمایند؛ مجال تفسیری قابل تأملِ فقها و به ویژه امامان وجود دارد. بدین ترتیب طوسی شریعت موجود را مطلق تلقی نمی‌کند.
انسانیت
اندیشه سیاسی خواجه بر این نظریه در قبال انسانیت استوار است که: «انسان در فطرت مرتبة وسطی یافته… و او را راه است به ارادت به مرتبة اعلی و یا به طبیعت به مرتبه ادنی». انسان می‌تواند به سعادت یا شقاوت ابدی برسد؛ ولی این به خود او بستگی دارد. این دیدگاه در قبال آزادی انسان با دیدگاه والایی درباره طبیعت انسان همراه بود: «کمال انسانی و شرف فضیلت او حواله با فکر و رَویّت و عقل و ارادت او آمده، و کلید سعادت و شقاوت… به‌دست کفایت او باز داده». نوعیِ انسان، «اشرف مخلوقات»، به وسیله خدا خلق گردید؛ اما اصلاح و اکمال او «به رأی مستقل خود او واگذار گردیده است». این ارتقای عقل در توسعه اجتهاد نزد فقهای امامیه انعکاس یافت. تنوع در انسان بیش از دیگر انواع است. این دیدگاه در مورد طبیعت انسان، از آن نوعی بود که دو قرن بعد در افکار متفکران رنسانس ایتالیا می‌بینیم؛ آنان از نظر تبارشناسی یکتاپرستیِ نوافلاطونی، با طوسی اشتراک عقیده داشتند.
خواجه در باب گرایش اخلاقی انسان، نظر رواقیّون را مورد توجه قرار داد که: «همه مردمان را در فطرت، بر طبیعت خیر آفریدند»؛ و مذهب جالینوس که: «بعضی از مردمان به طبع اهل خیرند و بعضی به طبع اهل شَر و باقی متوسط میان هر دو و قابل هر دو طرف»؛ و نظر ارسطو که «مردم را از طینت سُفلی و سنخ طبایع آفریدند… و قبول خیر به توسط تعلیم و تأدیب کنند»، یا آن‌طور که طوسی بعدها گفت: «بعض انسان‌ها طبعاً خوبند حال آنکه دیگران شرعاً خوبند.» نتیجه آنکه رفاه انسان نخست مستلزم سازماندهی جهان مادی با عقل، از طریق پیشه‌ها و حِرَف است؛ و آنگاه تعلیم، «تدبیر» و رهبری.
ممکن است انسان در نتیجة تلاش و در سایه عقل خود به کمال برسد؛ اما اغلب مردم محتاج تعلیم‌اند، و بسیاری نیازمند تدبیر و «گروهی، عنف». «و از جهت آنکه مردم در بدو فطرت مستعد این دو حالت بوَد، احتیاج افتاد به معلمان و داعیان و مؤدِّبان و هادیان، تا او را از توجه به شقاوت و خسران… مانع شوند… و روی او به جانب سعادت ابدی… می‌گردانند تا به وسیلت تسدید و تقویم و تأدیب و تعلیم ایشان به مرتبه اعلی از مراتب وجود می‌رسند.» این تأکید تا حدودی انعکاس دیدگاه شیعی (اعم از امامیه و اسماعیلیه) در قبال مصائب انسان است.
جامعه سیاسی
نخستین عنصر در تبیین همکاری انسان و تدبیر اجتماعی از منظر نصیرالدین طوسی، اقتصاد و به خصوص حِرَف است. ضروریات زندگی به وسیله «تدبیری صناعی»، مانند «کِشتن، درودن، پاک کردن و نرم کردن و سرشتن و پختن» مهیا می‌گردد؛ «از این جهت حکمت الهی اقتضای تباین همَم و آرای ایشان کرد تا هر یکی به شغلی دیگر رغبت نمایند، بعضی شریف و بعضی خسیس و در مباشرت آن، خرسند و خوشدل باشند.» و شغل به پول وابسته است؛ یعنی «قانون کمتر، میانجی عادل میان انسان‌ها، اما… عادل خاموش».
پول دقیقاً ابزار عدالت است؛ زیرا «انسان عادل کسی است که چیزهای نامتناسب و نامتعادل را تناسب و تعادل می‌بخشد و پول، تعادل بخش تنوعات مورد نیاز است؛ زیرا اگر تعدیل نابرابری‌ها به قیمت‌های متفاوت بود، در آن صورت، مشارکت و مذاکره در… دادوستد نمی‌توانست تعیین شود»؛ یعنی پول، فلان مقدار کار مسّاح را با بهمان مقدار کار آجرچین برابر می‌سازد؛ این وسیلة سنجش است. نتیجه، «اعتدال و عدل مدنی» است. این سخن تئوری ارزش کار را به ذهن متبادر می‌کند.
مشاغل به تدبیر اجتماعی وابسته‌اند «و چون وجود نوع بی‌معاونت صورت نمی‌بندد و معاونت بی‌اجتماع محال است، پس نوع انسان بالطبع محتاج بوَد به اجتماع؛ و این نوع اجتماع را تمدن خوانند، و تمدن مشتق از مدینه بوَد، و مدینه موضع اجتماع اشخاصی است که به انواع حرفت ها و صناعت‌ها، تعاونی که سبب تعیّش بوَد، می‌کنند»؛ بنابراین «غرض از مدینه، نه مسکن اهل مدینه است، بل جمعیتی مخصوص است میان اهل مدینه». طوسی زندگی انفرادی را خودخواهانه دانسته و محکوم می‌کند؛ زیرا فقط به گرفتن و ندادن محدود است.
بالاخره آنکه چنین مشارکتی را «نوعی تدبیر باید… و آن تدبیر را سیاست خوانند.» در حقیقت احتیاج به «دینار»، گاهی مستلزم «قاعده حکمت» است؛ بنابراین عامل دوم در تبیین جامعه سیاسی توسط طوسی، عدالت است. او در تلقی عدالت به عنوان «همة فضائل» یا هماهنگی در درون تنوع، از افلاطون پیروی کرد. محبت، مراقبت از خویشاوندان و همنوعی انسانی، همه، گونه‌هایی از عدالت‌اند. و «حفظ عدالت در میان انسان‌ها، بدون سه چیز تحقق نمی‌یابد: ناموس الهی، ۱ انسان حاکم ۲ و پول.»
حیرت‌آور آنکه عامل غایی در تبیین مشارکت انسان محبت است، که در اینجا در مقایسه با هر تئوری اجتماعی اسلامی دیگر، نقشی اساسی‌تر ایفا می‌کند. محبت موجد «تمدن» ۳ و «مجموع» ۴ و عامل «ارتباط جوامع» است.
محبت از خود طبیعت انسان جاری می‌شود: ۵ هر چه خالص‌تر باشیم، «جوهری بسیط‌تر» خواهیم داشت که «هیچ نابرابری دیگری را میان استفاده و ترک طبیعت جسمانی»، و به دست آوردن ترکیب باطنی از طریق «محبت انسان‌های خوب به یکدیگر» نمی‌شناسد. تحقق آن می‌تواند «در مواضع غریب مانند کشتی و سفرها» باشد، و سبب در آن «مؤانستی بوَد که در طبیعت مرکوز است». محبت نه تنها با «حکمت» که با قانون دین نیز انگیخته می‌شود: «و یمکن که شریعت اسلام، نماز جماعت را بر نماز تنها، تفضیل بدین علت نهاده باشد که تا با یکدیگر مستأنس گردند و اشتراک ایشان در عبادات…، سبب تأکید آن استیناس شود، باشد که از درجه استیناس به‌درجه محبت رسد.» و بدان علت «عموم اهل عالم را به اجتماع در یک موقف، در همه عمر یک دفعت، تکلیف کرد، تا… اهل بلاد متعابد جمع آیند و از آن سعادت که اهل شهر و محله را بدان معرْض گردانیده‌اند، حظّی اکتساب کنند و به انس طبیعی که در فطرت ایشان موجود است، تظاهر نمایند».
در حقیقت خواجه همه مسلمانان را در یک کینونت واحد در معنای ارسطویی آن، شامل می‌داند. و کمک متقابل و همکاری، ما را به طرف جامعه‌ای از گونه انسانی «به منظور دستیابی به کمال»، هدایت می‌کند که «ترکیبی» است که به یکی بودن همه در «انسان کامل» منتهی می‌شود. به نظر می‌رسد در اینجا طوسی ادغام عمیق‌تر ارسطو و اندیشه شیعی را محقق ساخته باشد.
در مورد حکومت، خواجه نصیر مانند همه متفکران اسلامی، بر طبیعت و امتیازات حاکم که او را مَلِک نامید، متمرکز شد. به نظر می‌رسد او در مقایسه با اغلب فلاسفه، شناخت بهتری از اندیشه سیاسی ارسطو داشت؛ زیرا در اشاره به فلسفه ارسطو خاطرنشان می‌سازد: «حکیم اقسام سیاسات بسیطه چهار نهاده است: سیاست مُلک، سیاست غلبه، سیاست کرامت و سیاست جماعت.» این بدان معنی است که برای طوسی هر چهار نوع همزیستی دارند: مَلِک که: «سیاست سیاسات بوَد»، سه نوع دیگر را اداره می‌کند.
در حالی که سیاست غلبه و سیاست کرامت اَشکال فاسقة حکومت‌اند، «سیاست جماعت» همتای طبیعی سیاست مَلِک است و به نظر می‌رسد طوسی آن را با حوزه دینی حکومت برابر یا مرتبط می‌داند. سیاست جماعت مثلاً به «وضع قراردادها و معاملات» و «قضاوت فکری» می‌پردازد. اگرچه از قرار معلوم اشاره او به «حکومت به وسیله بسیاری برای خیر عام»۶ ارسطو بود؛ اما او آن را به معنی حکومت جماعت تفسیر نکرد، بلکه «در تقدیر احکام به شخصی احتیاج افتد که به تأییدی الهی ممتاز بوَد از دیگران، تا او را تکمیل ایشان میسر شود»؛ یعنی کسی که یونانیان باستان او را «صاحب ناموس»۷ و مسلمانان امروزی «شارع»۸ می‌نامند.
این برابرسازی قانونگذار هلنی با پیامبران ابراهیمی، از فارابی و ابن‌سینا به بعد نیز ادامه یافت؛ بنابراین در اینجا به نظر می‌رسد طوسی در حال برابرساختن حکومت ارسطو به وسیله مردم با حکومت امامان باشد: از قرار آن را «حکومت جماعتی» می‌خواند؛ زیرا متضمن رضایت از قانون است. او تنها متفکر اسلامی است که «حکومت به‌وسیله مردم»۹ را بخشی از سیاست فاضله تلقی می‌کرد. گفته‌های او با حکومت مجتهدان که به وسیله شاگردش ـ علامه ـ ایضاح گردید، سازگار است و بنابراین می‌توان آن را بخشی از تحول در شیعه امامیه دانست که در نهایت به تأسیس نخستین جمهوری اسلامی منجر گردید.
گروه‌بندی‌های سیاسی
در اینجا نیز «اجتماع» یا گروه‌بندی افراد می‌تواند شامل انواعی بدین قرار باشد: (۱) «اجتماع منزلی»، (۲) «اجتماع اهل محله»، (۳) «اجتماع اهل مدینه»، (۴) «اجتماع اُمم کِبار»، (۵) «اجتماع اهل عالم». از آنجا که به علت تقسیم اجتناب‌ناپذیر کار، هر شخص غذای خود و دیگر لوازم را بر مبنای روزمره تولید نمی‌کند، ذخیره‌سازی مورد نیاز است؛ بدین دلیل محتاج به خانوار هستیم. خواجه با صبغه‌ای از برابرگرایی اسلامی، خاطرنشان ساخت: «صناعت تدبیر منزل که آن را حکمت منزلی خوانند، نظر باشد در حال این جماعت… و چون عموم اشخاص نوع… بدین نوع تألیف و تدبیر محتاج‌اند، و هرکسی در مرتبه خود به تقلّد امر جماعتی که او راعی ایشان بوَد و ایشان رعیت او، مکلف…» باشد. هر نوع گروه جای خود را دارد و الی آخر. همه زیردست «رئیس الرؤسا» هستند که او «مَلِک علی الاطلاق» است. بقا و کمال هر فرد انسان به این جامعه غایی بستگی دارد.
این جامعه جهانی متکی است به «حکمت مدنی»،۱۰ یا «صناعت والا» که بر همه دیگر صناعات ناظر باشد «که مطالعه قوانین عام باشد که در حدی که از طریق همکاری در جهت کمال راستین هدایت شود، از آن بهترین منافع عموم خیزد.» علم به‌معنی وسیع خرد، برای نظام اجتماعی گریزناپذیر است. ادامه دارد
پی‌نوشت‌ها:
۱. یعنی فرمان یا قانون الهی
۲. یعنی داور
۳. یعنی زندگی متمدّنانه
۴. یعنی ترکیب اجتماعی
۵. شاید انعکاس تأثیرات نوافلاطونی گرایی باشد.
۶. در یونانی politeia
۷. به معنی دارندة قانون
۸. به معنی قانونگذار دینی، واضع قانون شرع
۹. البته آن‌طور که خود تفسیر می‌کرد.
۱۰. به معنی علم سیاست
منبع: مرکز فرهنگی شهر کتاب