میراث مکتوب- محمد بن مسعود کازرونی مشهور به قطب‌الدین شیرازی، شاگرد و همراه خواجه نصیرالدین طوسی و از مفسران بزرگ حکمت اشراقی و مؤلف برجسته فلسفه مشایی و نامدار در حوزه موسیقی و متبحر در طب سینوی است. این حکیم نامدار که آخرین حلقه از حلقات «فلاسفه جامع» محسوب می‌شود و از این رو در فلسفه، حکمت، کلام، هیئت، موسیقی، طب، ریاضیات، هندسه و علوم طبیعی استاد است و متفنن (یعنی دارای فن و مهارت در علوم به تعبیر ابوالفدا صاحب تقویم‌البلدان) شرحی کامل بر «حکمه‌الاشراق» سهروردی دارد که در نوع خود بی‌نظیر است و به عبارتی مهمترین شرح بر حکمه‌الاشراق در تمدن اسلامی. این مقاله بر بنیاد این شرح، یکی از مهمترین مباحث نظری در حوزه اندیشه اسلامی یعنی صور خیالیه و حقیقت آنها که شیخ اشراق در فصل هشتم مقالت چهارم کتاب سترگش مورد بحث و تأمل قرار داده، مورد توجه و شرح قرار می‌دهد؛ شرحی که بر بنیاد آن، نظریه انطباع در ابصار مردود شمرده شده و قلمرو انطباع صور خیالیه، عالمی در میانه عالم حس و عقل یعنی عالم مثال قلمداد می‌شود.
مقدمه
قطب‌الدین شیرازی (۶۳۳ ـ ۷۱۰ق) از دانشمندان و متفکران بزرگ ایرانی در سده هفتم و اوایل سده هشتم هجری است. نقش مهم او در گسترش حکمت و فلسفه، علوم طبیعی، پزشکی و موسیقی به‌ویژه با استناد به شرح مستوفای او در باب موسیقی در اثر مهم خویش «درّه‌التاج» بسیار قابل تأمل است. پدرش مولانا ضیاءالدین مسعود بن مصلح کازرونی پزشک معروف و از مشایخ صوفیه بود و همین امر از مهمترین عوامل اثبات گرایش عرفانی او در طول حیاتش بوده است. خرقه از پدر گرفتن، نزد صدرالدین قونوی بزرگ‌ترین شارح و مروج شیخ اکبر عرفان نظری (ابن عربی) تعلیم دیدن و به نقل تاریخ، با مولانا در قونیه ملاقات کردن و در کنار همه اینها، مهمترین شرح بر حکمه‌الاشراق را نگاشتن و حضوری قدر و مؤثر در فلسفه مشّائی داشتن (با نگارش الشفاءگونه‌ای چون دره‌التاج و شرح بلند و بی‌نظیرش بر القانون ابن سینا با عنوان التحفه السعدیه و نیز به اشارت‌های استادش خواجه نصیرالدین توجه به الاشارات و التنبیهات شیخ‌الرئیس) و در هیئت و نجوم سرآمد بودن و در ساخت رصدخانه مراغه مشارکت کردن و بر حساب و هندسه و موسیقی احاطتی کم‌نظیر داشتن و در چهارده‌سالگی مسئولیت بیمارستان شیراز را پذیرفتن، همه و همه از قطب‌الدین شخصیتی کم‌نظیر در تاریخ حکمت و اندیشه اسلامی ساخته است؛ چنان‌که او را «علامه خوانده» و آخرین حلقه از حلقات فیلسسوفان جامع در ایران شمرده و قدرت او در احاطه کامل بر علوم عصر خویش را ستوده‌اند. تسلط او بر حکمه‌الاشراق و آشنایی عمیقش با فلسفه مشّاء و ژرف‌اندیشی‌اش در حوزه عرفان و تسلطش در فقه و کلام از این رو که به هر حال شاگرد یکی از بزرگ‌ترین متکلمان شیعی یعنی خواجه نصیر بوده، مؤید ادعای فوق است.
شرح قطب‌الدین بر حکمه‌الاشراق
یکی از آثار کم‌نظیر قطب‌الدین، شرح بر حکمه‌الاشراق شیخ شهاب‌الدین سهروردی ملقب به شیخ اشراق است. از دیدگاه متفکران، در میان شروح حکمه‌الاشراق که مشهورترینشان، شرح قطب‌الدین و شرح شهرزوری است، شرح علامه مهمتر و دارای مقبولیتی وسیعتر و عام‌تر بوده؛ آن‌چنان که آن را بهترین شرح حکمه‌الاشراق دانسته‌اند. شرح و حاشیۀ حکیم بلند‌مرتبه‌ای چون صدرالمتألهین بر شرح علامه قطب‌الدین و نیز رواج گستردۀ شرح مذکور در دروس علمی طلاب علوم دینی در طول پانصد سال گذشته، مؤید این ادعاست.
قطب‌الدین در ابتدای شرح خود، کلیتی از شخصیت شیخ اشراق و کتاب سترگ او ارائه می‌دهد که بیانش خالی از لطف نیست: «بارخدایا، اشراق راه توست، شوقها و عشقها راهبر توست، تویی خدای سرآغاز هستی ما و ماییم بنده تو؛ ای پاینده بالذات، تو را خواهیم و برای تو نماز می‌گزاریم… این کتابی است مختصر و کوتاه به نام حکمت اشراق تألیف شیخ فاضل و عالم کامل مظهر حقایق، مبدع دقایق، شهاب‌المله والدین، پادشاه حکمت متألهین، پیشوای کاشفین… سهروردی که نفس وی از آلودگی‌ها پاک و گورش عطرآگین باد. اندوختۀ عجایب و مالامال از غرایب است و اگرچه حجمش کم است، حاوی دانش بسیار است… تا آنجا که در پهنۀ زمین، کتابی بهتر و شریف‌تر و نفیس‌تر از این در بخش الهیات و راه و روش رسیدن به حق وجود ندارد…
این کتاب شامل حکمت اشراق و متضمن اعتقادات حضرت شیخ اشراق میباشد و… خلاصه‌ای است از مسائل حکمی که به نزد شیخ محقق شده و بدان گرویده است؛ یعنی آن مباحث و مطالبی که پیراسته از شبهه و مبرای از شکوک است. خلاصه‌ای است از مسائل ذوقی وی که در سیر و سلوک راه راست و پیوند به انوار مجرده او را حاصل شده است و به واسطه همین دانش به مقام جبروتی رسیده و خوشی‌ها و لذتهای نعیم الهی را دریافته است و بدین سبب در بسیاری از کتب و رسائل فلسفی از مباحث آن ستایش کرده است… این کتاب از یک سو شامل مهمترین مسائل حکمت بحثی است و از سوی دگر مشتمل است بر والاترین مسائل حکمت ذوقی، چه آنکه شیخ اشراق در هر دو بخش حکمت سرآمد دانایان زمان خود بود… شیخ در این کتاب مسائل و اموری بس شریف و رازهایی بس نفیس برنهاده و بدان گویا شده است. این کتاب متضمن اشارات دانایان گذشته و تلویحات اولیاءالله است.»(شیرازی،۱۳۸۰، ص۳ـ۲)۱
حقیقت صور خیاله به تعبیر شیخ و علامه
خیال، متخیله، صور خیالی و نیز تجرد یا عدم تجرد این صور، بحث مهمی در تاریخ حکمت اسلامی است. «ارسطو معتقد بود چون قوه خیال مواد خود را از محسوسات به دست می‌آورد، لاجرم نمی‌تواند مجرد باشد و این البته مبنای اندیشه مشائیان اعم از یونانی و مسلمان گردید. ابن‌سینا نیز چون ارسطو بر مادی بودن خیال، حکم نمود و با دلیل مشهور مربع‌ها آن را به زعم خویش مستدل نمود؛ اما برخی پیروان و شاگردانش معتقد به تغییر رأی شیخ در ادامه تتبعات فلسفی او هستند؛ برای مثال آیت‌الله حسن‌زاده‌آملی معتقد است شیخ‌الرئیس در کتاب المباحثات از مادی بودن خیال دست کشید و تجرد آن را اثبات کرد. (ابن‌سینا، ۱۳۸۷، ص۳۸۹). پس از ابن‌سینا، فخر رازی در المباحث المشرقیه با استناد به اصل عدم امکان انطباع کبیر در صغیر، جنس ادراکات خیالی را از جنس ماده ندانست و بر تجریدی بودن آن اصرار ورزید. پس از او شرح معنای خیال در آرای شیخ اکبر، بسط و عمقی عظیم یافت و در دو جایگاه هستی‌شناختی (به عنوان خیال منفصل یا عالم مثال) و معرفت‌شناختی (به عنوان خیال متصل یا قوه خیال) مکانتی شریف یافت. آن‌چنان که عالم خیال نزد او اوسع‌العوالم خوانده شد. مولانا نیز خیال و به‌ویژه خیالات عارفان را بسیار گرامی شمرد و آن را عکس مهرویان بستان خدا دانست:
آن خیالاتی که دام اولیاست
عکس مهرویان بستان خداست
بحث و شرح قوه خیال نزد حکمای مسلمان تا زمان صدرای شیرازی تداوم یافت، تا اینکه وی بالصراحه از تجرد خیال گفت و در این بحث دعوی تفرد نمود یعنی نخستین کسی که در جهان حکمت، اثبات تجرد خیال نموده.»۲
قطب‌الدین شیرازی در شرح باب «فی حقیقه صور المرایا و التخیل» از کتاب حکمه‌الاشراق (مقالت چهارم، فصل هشتم) به شرح نکات منقبض و فشرده شیخ اشراق در این باب می‌پردازد. در این مقاله سعی می‌کنم مطالب علامه در شرح مطالب شیخ را عینا نقل نمایم که خود البته ترجمه و اندکی شرح مطالب قطب‌الدین خواهد بود.
نکته اولیه شیخ اشراق در این باب این است که انطباع صور مرئیه در چشم، کاملا ممتنع است و این ردیه شیخ است بر نظریه رایج انطباع که رؤیت یک شئ توسط چشم را ناشی از انطباع صورت آن شئ در چشم می‌دانستند (برخلاف نظریه شعاع).۳ قطب‌الدین در شرح این جمله فشرده شیخ، علت این رد را محال بودن انطباع کبیر در صغیر میداند (همان رأی فخر رازی)، لکن از دیدگاه قطب‌الدین این امتناع یا محال بودن صرفا به انطباع صور در چشم برنمی‌گردد، بلکه شامل نیروهای دماغی یا قوای باطنی نفس نیز می‌شود. از دیدگاه علامه قطب‌الدین، صور خیالیه در اذهان موجود نیستند، به دلیل امتناع انطباع کبیر در صغیر، در اعیان نیز موجود نیستند؛ زیرا هر که سلیم‌الحواس باشد، به صرافت درمی‌یابد که صور خیالیه در عالم اعیان حضور ندارد و خارج از این قلمروند، پس اگر موجود در نفس نباشند و در خارج نیز حضور نداشته باشند، لابد معدوم‌اند. قطب‌الدین معدوم بودن صور خیالیه را رد می‌کند «و لیست عدمأ محضأ» که اگر چنین بود، متصور نمی‌شد و برخی از آنها در ادراک متفاوت با برخی دیگر نبود و مهمتر هیچ‌کدام به دلیل عدمیت، مشمول احکام مختلف نمی‌گشتند. به عبارت ساده‌تر، حضور صوری آنها در نفس و آگاهی نفس به تمایز میان این صور و نیز امکان و قابلیت صدور حکم در باب آنها، همه و همه بیانگر وجودی بودن صور خیالیه است، نه عدمی بودن آنها.
علامه سپس به تبیین جایگاه صور خیالی در انسان می‌پردازد. به تعبیر او صور خیالیه نه در اذهان و نه در مراتبی دیگر چون عالم عقول یا اعیان حضور ندارند، بلکه در محل و جای دیگری حاضرند. به عبارتی، این صور برای خود جایگاه و مکانتی دارند، اما نه در اذهان و اعیان و عقول بل در عالمی دیگر: «فیا الضروره تکون موجوده فی صقع آخر» (شیرازی، ۱۳۸۰، ص۴۵۰) این صُقع آخر را علامه، عالم مثال می‌خواند. این عالم در میانه عالم عقل و عالم حس قرار دارد، عالمی که مافوق عالم حسی و مادون عالم عقل است. از این رو که عالم مثال از منظر تجریدی، مجردتر از حس و مرکب‌تر از عقل است. به عبارتی نسبت به عقل، تجرد کمتری دارد. در این عالم که همان عالم مثال است تمام اشکال، صورت‌ها، مقادیر و تمامی آنچه از حرکات، سکنات، اوضاع و هیأت متعلق به آنهاست موجود بوده، این موجودیت قائم بالذات است و البته معلق، زیرا نه مکانی دارند و نه محلی.
علامه سپس در بیان این کلام مختصر شیخ اشراق که صور خیالی را منطبع ندانسته، بلکه آنها را معلقه میداند، متذکر می‌شود از دیدگاه شیخ اشراق صور خیالی، ابدان معلقه و فاقد محل و مکان در عالم مثالند و این فقدان به دلیل قائم بالذات بودن آنهاست؛ مثلا همچنان که صور در آینه، معلق در آن و فاقد مکان و محل‌اند، صور خیالی نیز در آینه تخیل معلق‌اند. پس اینان نیز فاقد محل و مکانند، همچون حس مشترک و دیگر قوای باطنی نفس که همگی مظاهر صیقل‌یافته و شفافی چون آینه‌اند و مستعد اظهار صور قائم به نفس خویش و البته مستغنی از زمان و مکان.
علامه قطب‌الدین در شرح معنای فوق به استدلالی عقلی استناد می‌کند که عقل فیاض موکل، از طریق همین صور خیالیه معلقه است که صور و معانی را تحصیل و ادراک می‌کند و چون صور عقلی بری از مکان و زمان‌اند، صور خیالیه نیز که مورد استفاده عقل‌اند مجرد از مکان و زمان‌اند. همچنان که صورت زید در آینه، صورتی در سطح است و از این رو فاقد عمق و ژرفاست، صور خیالیه نیز چنین هستند.
بنابراین با نوعی ماهیات جوهریه روبرو هستیم که قائم به ذات خویش‌اند و نه قائم به محل و البته دارای مثال‌های عرضی، همچون صورت زید در ظهور مادی آن و این معنا ضرورت تبیین نسبت میان مثال‌های مادی و صور خیالی را می‌طلبد. سخن بعدی شیخ و علامه تبیین این نسبت است. از دیدگاه شیخ اشراق نور ناقص مثال نور کامل است. علامه در شرح این جمله می‌آورد: تمامی موجودات عالم علوی، امثال و نظائری در عالم سفلی دارند و اصولا این موجودات به واسطه همین اشباه و امثال و نظائر است که شناخته می‌شوند. به تعبیر میرفندرسکی:
چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی
صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت
بررود بالا، همان با اصل خود یکتاستی
این سخن را درنیابد هیچ فهم ظاهری
گر ابونصرستی و گر بوعلی سیناستی
حال اگر این انوار عرضیه (که همان صورت موجودات علویه هستند) چنان که باید و شاید شناخته شوند، کمک شایانی در شناخت انوار مجرده جوهریه می‌نمایند. سپس علامه قطب‌الدین غرض از بیان این معنا را چنین ذکر می‌کند که نور ناقص عرضی همچون خورشید در جهان کوْن و فساد، نظیر و مثال نور تام جوهری یعنی خورشید عقل و نورالانوار است. بر این سبیل، باید نور تمامی ستارگان عرضی را مثال برای نور مجرد جوهری دانست و این البته بابی بس گشوده است که در آن آرا و نظرات ذوقی بسیار وجود دارد.
سخن بعد، تبیین کارکرد «نور اسپهبَد» است. شیخ اشراق معتقد است همچنان که تمامی حواس به حاسه واحدی چون حس مشترک بازمی‌گردند، تمامی قوای باطنی نیز به قوه نوریه که فیاض لذاته است، بازمی‌گردند. قطب‌الدین در شرح جمله فوق، قوای بدنیه ظاهره و نیز قوای باطنه مُدرکه و محرکه را از جمله قوای مشترک میان انسان و حیوان میداند که عبارتند از غاذیه، نامیه، مولده و نیز خادمان و خدمتگزاران آنها.
نکته بعدی شیخ و علامه این است که در رؤیت گرچه مقابله رائی و مرئی شرط است، اما آنچه مهم است، این که بیننده حقیقی در این‌گونه موارد، نور اسفهبد است. در اینجا علامه به بیان سؤال جالبی می‌پردازد: اگر نور اسفهبد رائی و بیننده تمامی امور عقلیه، خیالیه و حسیه است، چگونه نمی‌تواند احوال اخرویه را پیش از مفارقت از بدن ببیند؟ جواب آن است که نور اسفهبد پیش از مفارقت از بدن، مشتغل به علائق بدنیه و عوائق حسیه و مثالیه است. لاجرم حکم محجوبی را دارد که قادر به رؤیت نیست؛ اما اگر این اشتغالات بدنی و موانع حسی از میان برداشته شود، نوراسفهبد پیش از مرگ می‌تواند ناظر صور عقلیه و انوار مجرده باشد. کما اینکه متألهان در امر عروج، قادر به انسلاخ روح از بدن (یا جسمانیت ناسوتی) و رؤیت امور مجرده هستند.
از دیدگاه شیخ اشراق و علامه، اصحاب عروج با انسلاخ نفس از بدن، به مشاهدات اتم و اکملی می‌رسند که یقینا از جنس نقوش منطبع در پاره‌ا‌ی از قوای بدنی نیست و از سنخ دیگری است. قطب‌الدین آن صور را ذوات قدسیه قائم بالذاتی میداند که فاقد محل و مکان و زمان‌اند و این در حالی است که ناظر به هنگام رؤیت این ذوات قدسی، یقین دارد این صور از جنس صور خیالی نیستند، بلکه حقایقی هستند که به واسطه نور مدبره دریافت و رؤیت می‌شوند. لکن از منظر شیخ اشراق و قطب‌الدین کسانی قادر به رؤیت و مشاهدت نوریه هستند که مصداق «من جاهد فی الله حق جهاده» باشند و به تعبیر علامه، کسانی که مستعد مشاهده انوار به دلیل اعتدال مزاج باشند. نتیجه اینکه در مقام رؤیت، اگر نفس از شواغل خلاصی یافته و جانی آزاد یابد، به قدرت نور اسپهبد قادر به رؤیت نورالانوار و انوار قاهره خواهد بود. قطب‌الدین در شرح این معنا استدلال می‌کند اگر چنین امکان و استطاعتی برای نور اسفهبد پیش می‌آید، از این روست که این نور در نوریت و تجرد، با نورالانوار و انوار قاهره سنخیت دارد. (شیرازی،۱۳۸۰، ص۴۵۲)
نکته بعدی که بسیار جالب است، شیخ اشراق اشاره می‌کند انوار مجرده به تمامی ناظر و بیننده‌اند و رؤیت آنان به علمشنان بازنمی‌گردد؛ بل علمشان به رؤیت و دیدشان بازمی‌گردد. علامه در شرح این جمله می‌آورد انوار مجرده قادر به رؤیت مطلق‌اند؛ زیرا حجابی مابین آنها و معلومات یا اشیا وجود ندارد. به زبان ساده رؤیت انوار مجرده به علم آنان بازنمی‌گردد، بلکه علم آنان به مشاهده‌شان بازمی‌گردد. یعنی این مشاهده است که سبب ظهور علم در آنان می‌شود، نه علم مقدم بر مشاهده؛ چه، تمامی علوم در قلمرو انوار مجرده بصریه قرار دارند و این مشاهده، مشاهده حقیقیه و بل عین‌الیقین است و محققا در نقطه مقابل رؤیت و ادراک کسانی قرار دارد که محجوب و محبوس در موانع و حجاب‌های نفس خویشند.
شرح قطب‌الدین بسیار روشن است. از دیدگاه او چیزی از منظر انوار مجرده، محجوب و مخفی نمی‌ماند؛ زیرا مستظهر به مشاهده حضوریه اشراقیه یا همان عین‌الیقین هستند و این نقطه مقابل نظر محجوبان و نابینایانی است که علائق جسمانی و عوائق بدنی حجاب رؤیتشان گشته است؛ همچون ما که رؤیت‌مان سبب علم به چیزی می‌گردد و این همان اقامه برهانی است که به واسطه آن به چیزی علم می‌یابیم (علم‌الیقین) و این علم البته متفاوت با رؤیت مستقیم و بی‌واسطه حقیقت شئ است (عین‌الیقین) در رؤیت مجردات نائل به علم بدان‌ها می‌شویم بدون اینکه آنها را مشاهده کرده باشیم. اگر به چنین مشاهدتی نائل شویم، لاجرم علم‌الیقین ما تبدیل به عین‌الیقین گشته، با آن متحد خواهد شد و از همین روست که علم ما به رؤیت‌مان بازمی‌گردد و چنین معرفتی حاصل نخواهد شد الا بالرویه. همچون رؤیت رنگها و نورها. علامه تأکید می‌کند محسوساتی همچون رنگ و نور تا مورد احساس بصری و حسی قرار نگیرند، قابل شناخت نخواهند بود؛ بنابراین علم ما متخذ از رؤیت و احساس آنها خواهد بود؛ اما علم به مجردات چنین نیست، زیرا مجردات محجوب از رؤیت ما هستند.
از دیدگاه شیخ اشراق و بنا به شرح علامه قطب‌الدین، تمامی قوای بدنی تحت حاکمیت نور اسپهبدند و اصولا بدن، بنای عظیم یا معبدی است که طلسم و صنم نور اسپهبد محسوب می‌شود، همچنان که قوه متخلیه نیز صنم آن نور محسوب می‌شود. نور اسپهبد از این‌رو که نیرویی عظیم دارد، بر تمامی اشیا حکومت عقلی و حسی دارد و اصولا اگر فاقد چنین قدرت و حاکمیتی بود، قادر به صدور احکام عقلی و خیالی نبود. در متن حکمه‌الاشراق به نظر می‌رسد ابهامی وجود دارد که علامه قطب‌الدین با بیان سؤالی، سعی در رفع ابهام دارد: اگر کسی بگوید آن که در بدن عمل می‌کند، تخیل است (یعنی قوه تخیل حاکم است) و نه نور مدبر، می‌گوییم چنین چیزی درست نیست؛ زیرا قوه تخیل صورت خود را نمی‌گیرد یا درنمی‌یابد. دقیقا از این رو که حاکم بر محسوسات و توابع آنهاست.
تا بدین‌جا کلام شیخ است و شرح قطب‌الدین می‌تواند بارقه مجرد دانستن قوه خیال برخلاف آرای حکمای پیشین باشد که تخیل خود از امور محسوسه نیست که صورت خود را برگیرد و احکامی بر آن صادر نماید، بلکه معنایی از معانی جزئیه است. (همان، ص۴۵۳)
از دیدگاه شیخ و علامه، نور اسپهبد محیط به بدن و تمامی قوای آن است. قوائی که هم مُدرک امور جزئیه و حسیه‌اند و هم مُدرک امور کلیه و عقلیه. به عبارتی تمامی قوای بدنی و عقلی که مجتمع در کل بدن هستند، تحت اشراف و سلطه نور اسپهبد قرار دارند. نوری که بالذات فیاض است و بر همه قوا همچون خیال و امثال آنها حاکمیت اشراقیه دارد. نور مدبر در ادراک، نیازمند و محتاج رؤیت عین مبصر از طریق چشم نیست: «و اشراق علی الابصار المستغنی عن حصول الصوره»(همان، ص۴۵۴).
علامه در شرح این عبارت حکمه‌الاشراق سند می‌آورد که اشراف و اشراق قوه مدبره نه صرفا در امور بدنی، که در باب عقول و امور کلیه نیز هست و البته تعلق به بدن، سبب احتجاب و غفلت از قوای حاکمه و نیز عدم توجه به عوالم عقلیه نمی‌شود، به‌ویژه به هنگام اعتدال مزاج و شدت حاکمیت نور مدبر بر بدن. از دیدگاه شیخ اشراق حکومت نور مدبر بر خیال، همچون اشراق آن بر ابصار است؛ یعنی همچنان که نور مدبره به هنگام رؤیت چیزی توسط چشم، حقیقت آن را ادراک می‌کند و نه صرفا صورت مبصر را، به هنگام اشراق بر قوه متخیله نیز امور را به علم حضوری اشراقی ادراک می‌کند.
و این همان ادراک صور متعالیی است که در عالم مثال قائم بالذات وجود دارند. به عبارتی نور مدبره در ادراکات خیالی، ناظر و شاهد صور مثالی قائم بالذات یا همان صور متخیله در عالم مثال است، همچون صور در آینه‌ها با این تفاوت که صور خیالی به آینه خیال، مرئی نفس می‌شوند؛ در حالی که آینه صورت‌های مادی و عینی را انعکاس می‌دهد. به زبان ساده‌تر، نور مدبره از طریق متخیله، ناظر صورت‌های مثالی اشیا در عالم مثال است، در حالی که آینه صورت‌های مادی را می‌نمایاند.
با این رأی علامه، نظریه انطباع باطل می‌شود؛ زیرا نور مدبره بدون نیاز به انطباع صورت مبصر در مبصر، مُدرک حقایق صور مثالی در قوه متخیله می‌شود. بدین صورت در ادراک نفس، انطباع مبصر در مبصر نقض می‌شود. زیرا قوه اشرافیه نور مدبره می‌تواند با رؤیت صورت‌های مثالی قائم بالذات، حقایق اشیا را ادراک کند.
شرح علامه در تدقیق و تحقیق امر فوق بسیار راهگشاست. از دیدگاه قطب‌الدین اگر اشراق یا ادراک خیالی همچون ادراک بصری نباشد، لازم می‌آید که نور مدبر، صورت خارجی زید را ادراک کند بدون آنکه آن را رؤیت کرده باشد و این محال است؛ پس ضرورتا از ذات خود به ادراک حقیقت آنها نایل شود. نور مدبر به هنگام ادراک صور خیالی همچون ادراک چشم و بصر عمل می‌کند؛ یعنی همچنان‌که یک شئ خارجی به واسطه وجود دو عامل یعنی چشم (که خود دارای نور است) و نیز عدم حجاب میان بصر و جسم مرئی، قادر به رؤیت می‌شود (و نیازمند انطباع امر خارجی در بصر نیست، زیرا انطباع کبیر در صغیر محال است) بنابراین نیازمند رؤیت اعیان خارجی صور متخیله نیست، به‌ویژه که گاه این صور متخیله در خیال منعدم می‌گردد و علم به معدوم، محال است؛ بنابراین قدرت نور مدبره در ادراک صور متخیله به قوه عظیم اشراقی آن بازمی‌گردد. قدرتی که به تعبیر شیخ اشراق به دلیل ظاهر لذاته بودن، مبصر و بیننده همه موجودات است.
علامه در تبیین این معنا می‌آورد آن که ظاهر لذاته باشد، منطقا مُظهر یا آشکار‌کننده غیرخود نیز است (همچون نور که به تعبیر غزالی صفت مُظهریت دارد). بنابراین مجردات چون در مسأله شدت نوریت و نیز عدم حجاب میان مبصر و مستنیر اتم و اکمل هستند، لاجرم ناظر و مُدرک کل موجودات‌اند و از آن سو همه موجودات نیز مرئی و مبصر انوار مجرده‌اند. به عبارتی هم معلومْ مرئی مطلق نور است و هم نور بنا به شدت و قدرت خود ناظر و بیننده همه موجودات است، لاجرم حجابی در ادراک همه موجودات عالم در نور مدبر وجود ندارد. سخن پایانی قطب‌الدین در پایان این فصل این است که اگر چنین ادراکی برای نفوس ما رخ نمی‌دهد به دلیل اشتغالات بدنی است. (همان، ص۴۵۵).
نتیجه
نتیجه نهایی اینکه شیخ اشراق و علامه قطب‌الدین:
اولا قائل به نظریه انطباع نیستند؛
ثانیا صور خیالیه را صور معلقه فاقد محل و مکان و مستقر در عالمی میانه چون عالم مثال می‌دانند؛
ثالثا نور مدبره و حاکمه‌ای چون نور اسپهبدیه حاکم بر نفس و مؤثر در رؤیت و ادراک صور خیالیه است. ادراک این صور چنانچه اشتغالات بدنی و علائق حسی مانع درک آنها نشود، علم‌الیقین مُدرک را به عین‌الیقین مبدل خواهد ساخت؛
رابعا بنا به امر فوق، متألهان و آنانی که به واسطه ریاضت، حاکم بر نفس خویش گشته و آن را در تحت اراده خویش می‌گیرند، قادرند صور حقیقیه و معقول مجرده را مشاهده نمایند.
پی‌نوشت:
۱- در ترجمه متن فوق از کتاب شرح احوال و آثار قطب‌الدین شیرازی اثر دکتر محمدتقی میر استفاده کرده‌ام.
۲- شرح کامل این معنا در مقاله «تجرد برزخی خیال» از نگارنده در کتاب زندگینامه حکیم الهی قمشه‌ای آمده. چاپ انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، اسفند ۱۳۹۹٫
۳- در بیان مسأله می‌آوریم فلاسفه پیشین در تبیین حقیقت ابصار یا دیدن معتقد به دو نظریه بودند: نظریه انطباع و نظریه خروج شعاع٫ صاحبان نظریه اول اعتقاد داشتند رؤیت محصول قرار گرفتن شئ در مقابل جلیدیه (عدسی چشم) است که جسمی است شفاف و صیقلی که همچون آینه صورتی از شئ را دریافت و در خود نشان می‌دهد و بدین صورت عمل دیدن محقق می‌شود. ارسطو در یونان و کسانی چون محمد بن زکریا رازی و ابن سینا معتقد به انطباع بودند، در مقابل قائلان به نظریه شعاع، عدسی چشم را جسمی دارای نور و منبعی همچون آتش، خورشید و ستارگان می‌دانستند که از خود شعاعی نورانی خارج می‌کند و بدین صورت ابصار محقق می‌گردد. این نظریه منسوب به افلاطون و جالینوس و پیروان آنها بود.
منابع
آقابزرگ تهرانی. الذریعه، قم: دار الأضواء.
ابن سینا، حسین. (۱۳۸۷) الالهیات من کتاب الشفاء، به شرح آیت‌الله حسن‌زاده آملی، قم: انتشارات بوستان.
شیرازی، علامه محمود بن مسعود کازرونی، (۱۳۸۰)، شرح حکمه‌الاشراق سهروردی، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران: نشر مؤسسه مطالعات اسلامی.
میر، محمدتقی. (۱۳۵۶)، شرح حال و آثار علامه قطب‌الدین محمود بن مسعود شیرازی.
منبع: روزنامه اطلاعات