میراث مکتوب- یازدهمین نشست علمی گروه پژوهشی مطالعات زنان و خانواده پژوهشکده علوم اجتماعی با محور «جایگاه زن در اندیشه فیلسوفان مسلمان»، 21 مهرماه 1404 از ساعت ۱۰ تا ۱۲ در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به صورت غیرحضوری (مجازی) برگزار شد.
سخنرانان این نشست، دکتر مریم صانع‌پور (عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)، دکتر حامد علی‌اکبرزاده (عضو هیئت علمی دانشگاه تهران) بودند و دبیری علمی نشست نیز بر عهده دکتر اعظم قاسمی (عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) بود.
تحلیل گفتمان عشق در عرفان اسلامی
در آغاز نشست دکتر حامد علی‌اکبرزاده درباره «تحلیل گفتمان عشق در عرفان اسلامی؛ با تأکید بر کتاب ترجمان الاشواق» سخن گفت. ایشان با این مقدمه که مساله گفتمان عشق و جایگاه آن در سنت اسلامی در تاریخ اندیشه اسلامی، «عشق» همواره مقوله‌ای دوپهلو و گاه پرمناقشه بوده است.، ادامه داد: از یک‌سو، آموزه‌های عرفانی آن را به عنوان حقیقتی قدسی، راهی به‌سوی شهود و معرفت الهی دانسته‌اند؛ از سوی دیگر، جریان فقهی و کلامی غالب غالباً با نگاه احتیاط‌آمیز یا سلبی نسبت به آن نگریسته است. عرفا عشق را نه صرفاً تجربه‌ای روانشناختی یا انسانی، بلکه نیرویی هستی‌شناختی می‌دانستند که ریشه در ذات حق دارد. با این حال، همین نگره، وقتی در قالب شعر و تخیل زیباشناختی بیان می‌شد، برای بسیاری از متفکران سنت فقهی و کلامی، مرز میان عشق الهی و عشق انسانی را برهم می‌زد و موجب سوء‌ظن می‌گردید. در این زمینه، اثر ترجمان‌الاشواق ابن عربی نمونه‌ای شاخص از کشاکش میان دو گفتمان—گفتمان غالب فقهی و گفتمان مغلوب عرفانی—است؛ جایی که بیانی شاعرانه از عشق، به مسئله‌ای معرفتی و نهایتاً سیاسی بدل می‌شود.
دکتر علی‌اکبرزاده در ادامه به ابن عربی و موقعیت تاریخی ترجمان‌الاشواق پرداخت و گفت: محمد بن علی بن عربی (۵۶۰–۶۳۸ هـ.ق) از برجسته‌ترین چهره‌های عرفان نظری است. آثار متنوع او، از الفتوحات المکیه تا فصوص الحکم، تصویری منسجم از هستی‌شناسی وحدت‌الوجودی ارائه می‌کند. اما در میان آن همه آثار فلسفی‌ـ‌عرفانی، ترجمان‌الاشواق جایگاهی منحصربه‌فرد دارد، زیرا در قالب غزل‌های عاشقانه و در زبانی شاعرانه، ساحت معرفت‌شناسی عشق را طرح می‌کند. ابن عربی این اشعار را در شام سرود و خود تصریح کرده است که الهام آنها از دیدارش با دختر شیخ مکین‌الدین اصفهانی، زنی به‌نام نظام، سرچشمه گرفته است. نظام، بنا به توصیف ابن عربی، دارای معرفت، وقار و جمال توأمان بود—یعنی نمونه‌ای از انسان کامل که هم زیبایی ظاهری و هم کمال باطنی را در خود جمع کرده بود. اما در بافت اجتماعی و فکری قرن ششم هجری، غزل‌سرایی در ستایش یک زن even اگر نیت عرفانی داشته باشد، امری موجه نبود. فقیهان و متکلمان او را متهم به غفلت و هوس‌ورزی کردند. ابن عربی در واکنش، شرحی نوشت با عنوان ذخائر الاعلاق فی شرح ترجمان‌الاشواق تا نشان دهد که هر بیت از آن غزل‌ها تأویلی عرفانی دارد. همین شرح نشان می‌دهد که در پسِ ظاهر عاشقانه، دستگاهی از مفاهیم متافیزیکی و معرفتی نهفته است.
وی همچنین به ساختار دو‌گانه گفتمان در ترجمان‌الاشواق اشاره کرد و ادامه داد: از منظر تحلیل گفتمان، ترجمان‌الاشواق نقطه تلاقی دو سطح از بیان است: سطح صوری و سطح تأویلی. در سطح صوری، ما با غزلیاتی مواجهیم که از نظر زبانی و نمادشناختی در الگوی ادبی «عشق مجازی» شعر عربی و فارسی جای می‌گیرند؛ یعنی وصف معشوق، گل، بوسه، نگاه و غیره. اما در سطح تأویلی، ابن عربی هر یک از این رمزگان را به مراتب هستی و تجلیات حق تعالی ارجاع می‌دهد. نگاه، اشاره به تجلی اسم بصیر است؛ رخ، مظهر نور خداوندی است؛ و وصال، اتحاد عارف و معشوق در مرتبه شهود است. این دوگانگی در خودِ عنوان کتاب نیز نهفته است: «ترجمان» یعنی ترجمه و بیان، و «اشواق» جمع شوق، یعنی میل‌های عاشقانه. درواقع، ابن عربی می‌کوشد اشتیاق را ترجمه کند به زبان شعر و در عین حال به زبان معرفت. از این حیث، این اثر نوعی «هرمنوتیک عشق» است: تلاشی برای ترجمان تجربه باطنی به زبان نمادین.
واکاوی عشق به‌مثابه ساختار معرفت
در ادامه نشست، عضو هیئت علمی دانشگاه تهران به واکاوی عشق به‌مثابه ساختار معرفتی پرداخت و اذعان کرد: در عرفان اسلامی، عشق نه فقط احساسی عاطفی بلکه صورتی از معرفت است. ابن عربی عشق را نتیجه «تجلی الهی» می‌داند: حق در آینه کثرات ظهور می‌کند و عارف در این ظهور، جمال حق را در مظاهر می‌بیند. نظام، در این خوانش، دیگر یک زن شخصی نیست بلکه «تمثیلی هستی‌شناختی» از حقیقت جمال الهی است. اما باید توجه داشت که ابن عربی این تبیین را بعداً در پاسخ به مخاطبان ناپذیرا عرضه می‌کند؛ به‌عبارتی، تأویل عرفانیِ او شکلی از مقاومت گفتمانی در برابر داوری فقهی است.
همچنین وی به بحث از فقه تا عشق و تحلیل فوکویی از دانش و قدرت اشاره کرد و گفت: برای فهم موقعیت ترجمان‌الاشواق در بستر تاریخی خود، می‌توان از ابزار نظری میشل فوکو بهره گرفت. از منظر فوکو، دانش و قدرت در رابطه‌ای در‌هم‌تنیده‌اند: هر گفتمان، هم سازنده‌ی دانشی خاص است و هم مکانیزم‌های قدرت را بازتولید می‌کند. گفتمان فقه در تمدن اسلامی، طی قرون متمادی، گفتمان غالب بود. این گفتمان با تکیه بر نصوص شرعی و نظام استنباط احکام، نه‌تنها مشروعیت دینی بلکه اقتدار اجتماعی و سیاسی را نیز سامان می‌داد. «عالم دین» در این چارچوب، صاحب قدرت نمادین و مرجع تشخیص حق از باطل بود. در مقابل، گفتمان عرفان به‌ویژه در وجه عشقی آن فاقد ابزارهای نهادی قدرت بود و از این‌رو در حاشیه قرار داشت. عرفان، دانش تجربه‌ی باطنی را جایگزین دانش شریعت‌محور می‌کرد و از همین‌رو با نظام دانایی رسمی در تقابل قرار می‌گرفت. در اصطلاح فوکویی، می‌توان گفت که فقه، «نظام حقیقت» (regime of truth) را در جهان اسلام شکل داده است: تعیین آنچه گفتنی و مجاز است، در اختیار ساخت قدرت فقهی بوده است. غزل عاشقانه ابن عربی، در این دستگاه بلاغی، سخنی «نامجاز» است سخنی که هم به لحاظ زبانی (زیبایی‌شناسی عشق انسانی) و هم به لحاظ معرفتی (جایگزینی تجربه با ظاهر شریعت) از نظم گفتار مسلط منحرف می‌شود. واکنش فقها به ترجمان‌الاشواق از این دیدگاه، نه صرفاً داوری اخلاقی، بلکه اقدامی برای بازتولید اقتدار گفتمان فقه است. ابن عربی ناچار است با نوشتن ذخائر الاعلاق وارد بازی «مشروع‌سازی» شود؛ یعنی عشق را در زبان فقه‌پذیرِ تأویل بازتعریف کند، تا امکان بقا یابد. درواقع، عرفان برای ادامه حیات خود ناچار به رمزگذاری‌های مضاعف است، راهی برای سخن گفتن در حدّ آستانه مجاز.
دکتر علی اکبرزاده در ادامه به گفتمان مغلوب و راه‌های بقا پرداخت و ادامه داد: اگر با نگاه فوکویی استمرار تاریخی را بنگریم، می‌بینیم که گفتمان عشق هیچ‌گاه در جهان اسلام به گفتمان غالب تبدیل نشد؛ اما همواره به صورت زیرزمینی، شاعرانه و رمزگشاانه در بطن فرهنگ اسلامی حضور داشت. از زبان حلاج و سهروردی تا حافظ و مولوی، عشق نه در قالب نظریه رسمی بلکه در قالب تجربه شعری و نمادین بازتولید شد. ترجمان‌الاشواق از همین منظر نقطه عطفی است که در آن، عارف خرد را از سلطه فقه رها می‌کند، بی‌آن‌که با آن به ستیز مستقیم برخیزد. او به تعبیر دقیق‌تر، از راه «تقدیر» سخن می‌گوید؛ سخنی که همزمان می‌سازد و می‌پوشاند. بدین معنا، عشق در عرفان ابن عربی نه صرفاً موضوعی احساسی، بلکه راهی برای گشودن زبانی دیگر است زبانی که می‌خواهد از مرزهای قدرت رسمی عبور کند.
وی در پایان، به نتیجه‌گیری «از عشق به معرفت و از حاشیه به معنا» اشاره کرد و گفت: تحلیل گفتمانی ترجمان‌الاشواق نشان می‌دهد که عرفان اسلامی در برابر ساخت قدرت فقهی، استراتژی خاصی از معنا‌سازی را به‌کار می‌برد. این استراتژی نه در قالب رویارویی صریح، بلکه در قالب جابه‌جایی رمزگان زبانی و معنایی عمل می‌کند: عشق زمینی به استعاره‌ای از عشق الهی بدل می‌شود، و تجربه شخصی به تمثیلی از وجود مطلق. ابن عربی با اتخاذ زبان شاعرانه، درواقع نوعی مقاومت معرفتی را سامان می‌دهد؛ مقاومتی که به تعبیر فوکو، «قدرت ضدقدرت» است. این مقاومت در ذیل امر زیباشناختی شکل می‌گیرد: زیباشناسی در این‌جا نه تزیین گفتار، بلکه ابزاری برای رهایی از سلطه گفتمانی فقه است. از این منظر، ترجمان‌الاشواق سندی از مبارزه زبانی میان عقل شریعت و دل معرفت است. بدین‌سان، عشق در عرفان اسلامی، به‌ویژه در قرائت ابن عربی، نه احساسی مجازی و نه مفهومی متافیزیکی صرف است، بلکه سازوکاری معرفت‌شناختی برای گریز از انحصار قدرت فقهی و برای بازیابی انسان در پیوند با امر قدسی است. عرفان در قالب عشق، به بازتعریف رابطه انسان و خدا می‌پردازد: رابطه‌ای مبتنی بر شوق، حضور و تجربه، نه بر قانون، فاصله و تفسیر رسمی. در نتیجه، ترجمان‌الاشواق را می‌توان نه فقط «دیوان عاشقانه‌ای عرفانی»، بلکه «بیانیه‌ای گفتمانی» دانست: بیانیه‌ای که در آن، شاعرِ عارف می‌کوشد عشق را از حاشیه به مرکز معنا بیاورد و انسان را از مدار خوف به دایره شوق وارد سازد. با این همه، آنچه در این تحلیل مد نظر بوده، نه تخریب یا تضعیف جایگاه فقه بلکه تبیین منطق تاریخیِ غلبۀ آن است؛ زیرا گفتمان فقه، برخلاف فلسفه و عرفان که در ساحت تأمل نظری و شهود باطنی سیر می‌کنند، همواره از طریق شبکه‌های اجتماعی و نهادهای انسانی با زیست انضمامی مردم در پیوند بوده و از همین طریق توانسته است بر دیگر گفتمان‌ها چیرگی یابد و خویش را به‌مثابۀ دانشی کارکردی و زنده بازتولید کند.
نظریه عرفانی ابن عربی، نظریه‌ای زنانه است
سخنران بعدی نشست، دکتر مریم صانع‌پور با موضوع «نظریه عرفانی ابن عربی، نظریه‌ای زنانه است» به ارائه دیدگاه‌های خود پرداخت. وی با تأکید بر این نکته که سرچشمۀ اصلی نظریه عرفانی ابن عربی قرآن کریم است و خدا را تنها می‌توان از زبان خودش در کتاب آسمانی شناخت، گفت: فراگیرترین توصیفات خداوند از زبان قرآن کریم عبارتند از: غلبه رحمت الهی بر غضبش، غلبه اسماء جمالی خدا بر اسماء جلالی‌اش، هیمنه مهربانانه‌اش بر کائنات، خلاقیت حیات‌آفرینش، خطابخشی محبت‌آمیزش، نعمت‌بخشی عزتمندانه‌اش و … .
آیا می‌توان مظهری زمینی برای این صفات، جز مادرانگی زنانه تصور کرد؟ احاطه آیات قرآن بر شناخت شهودی ابن عربی «خواسته یا ناخواسته» به شکل‌گیری نظریه عرفانی زنانه‌ای منجر شد که برخی مولفه‌هایش در این گفتار مورد تحلیل قرار می‌گیرند.
الف) زنانگی به مثابه ابژه نظریه عرفانی
اصولاً عرفا زنان را مظهر معشوقیت می دانستند چنانکه ابن عربی لیلی را مظهر عشق الهی معرفی کرده و همه اشعار عارفانه، جمال الهی را در زیبایی زنانه ستایش کرده‌اند. همچنین در اشعار مولوی، زن مظهر الهام، خلاقیت معنوی و تجلی صفات رحمت و محبت الهی است؛ از همین‌رو مولوی شعاعی از نور الهی را در وجود زن مشاهده می‌کند و او را «خلاق ترین مخلوق» می داند.
ابن عربی زن را آینه تمام‌نمای حق می‌داند و می‌گوید « کاملترین موجود در عالم، انسان است؛ و کاملترین انسان، زن است؛ و کاملترین زن، صورت محبت است؛ پس کاملترین محبوب، زن است؛ چرا که او مظهر حق در محبت است» و حق در هر صورتی تجلّی می‌یابد، و کاملترین این صورت‌ها، صورت زن است؛ چرا که محبت الهی در هیچ چیز، آن‌گونه که در زن تجلّی می‌یابد،ظاهر نمی‌شود. و نیز همانا خداوند به‌خاطر ذات خویش محبوب است، و در هیچ‌یک از آفریده‌هایش همانند آن‌گونه که در زن تجلّی می‌یابد، ظهور نمی‌یابد؛ زیرا زن مظهر جمال الهی است وی در فص محمدیه فصوص الحکم می‌گوید «مشاهده حق در زنان بزرگترین و کاملترین مشاهده است » زیرا زنان را مظهر جمال و رحمانیت خداوند می‌داند.
ب) زنانگی به مثابه سوژه نظریه عرفانی
کلود آداس در کتاب خود که جامع‌ترین زندگینامه‌ی ابن عربی است، از تأثیر زنان عارف بر سیر معنوی ابن عربی سخن می‌گوید. وی از زنانی مانند فاطمه بنت المثنی در مکه نام می‌برد که نه فقط الهام‌بخش، بلکه مرشد معنوی ابن عربی بودند. نظام اصفهانی نیز تأثیری تعیین‌کننده بر شکل‌گیری نظریه عرفانی ابن عربی داشت. اما متاسفانه رویکردهای زن ستیزانه، نه فقط زنان را از ورود به عرصه عرفان مانند سایر عرصه‌ها محروم کرده‌اند بلکه نام زنان قدیس را نیز از گزارش‌های تاریخی مسلمانان حذف نموده‌اند؛ زنان قدیسی که در سراسر جهان اسلام از جمله تونس، بیروت، استانبول، دهلی و… هدایتگر مردان و زنان سالک در طریقت روحانی بوده‌اند. اصولاً بسیاری از مرشدان اصلی صوفیه زن بودند برای مثال ابن حنبل و بشر حافی که از مرشدان اصلی صوفیه بودند، «امنیه رملیه» را مرشد خود می‌دانستند و از او درخواست شفاعت نزد خدا می‌کردند؛ فاطمه نیشابور نیز مرشد ذوالنون مصری بود؛ رابعه عدویه از مرشدانی بود که تسلطی روحانی بر اذهان و ارواح مردم داشت. سرزمین ایران نیز خصوصاً در قرن نهم هجری شاهد حضور زنانی بود که مکاشفات عرفانی داشتند و سالکان فراوانی را تعلیم می‌دادند؛ زنانی که گاه 500 سالک مرد و زن را در راه پرمخاطره تصوف راهنمایی می‌کردند. ابن عربی از زنان مرشد به‌عنوان صاحبان معرفت، کشف، و تربیت یاد می‌کند، و به این ترتیب بر صلاحیت زنان واصل در عرفان نظری و عملی صحه می‌گذارد. او تنها عارفی است که به‌صراحت از زن به عنوان استاد معنوی سخن می‌گوید چنانکه در میان مرشدان ابن عربی نام برخی زنان مانند فاطمه بنت المثنی (المَرْیَیَّه)، شفاء بنت عبدون الاندلسیه، زهره القرطبیه مشاهده می‌شود. ابن عربی معتقد است عنصر زنانگی همه صور وجودی راشکل داده است از آنجا که مطابق طبیعت ازلی است؛ از این رو زنان به کمال روحانی دسترسی بیشتری دارند و می‌توانند پیش نماز و قطب عرفانی باشند.
دکتر صانع پور در ادامه بحث خود افزود: ویژگی‌های کلیدی «قابلیت، عشق، تربیت، و جمال» که با سوژه معرفت زنانه پیوند دارد، شالوده نظریه عرفانی ابن عربی را بنا نهاده‌اند. برخی از مولفه‌های سوژه زنانه در نظریه عرفانی ابن عربی عبارتند از:
1- معرفت شهودی
آنچه ابن عربی را در جایگاه رفیع پدر عرفان نظری قرار داد آبشخور اصلی نظریه عرفانی او یعنی قرآن کریم است جذابیت، ماندگاری، و تأثیرگذاری منحصر به فرد عرفان ابن عربی وام‌دار حقانیت کلام‌الله است: او می‌نویسد خدا را تنها می‌توان از زبان خودش در کتاب آسمانی شناخت. همچنین عقیده دارد معرفت حقیقی ماسوی‌الله جز با اطاعت از فرامین الهی در قرآن کریم ممکن نیست؛ اطاعتی که موجب می‌شود انسان با چشم و گوش خدا همۀ امور و اشیاء را بشناسد. در نظریه عرفانی ابن عربی معرفت به آیات قرآن از سنخ معرفتی حصولی و محیط به آیات قرآن نیست بلکه معرفتی وجودی از سنخ محاط شدن در آیات قرآن است. قرآن کریم در قصه حضرت مریم(س) به تفصیل از این معرفت وجودی و شهودی سخن می‌گوید: از دریافت وجودی مائده‌های آسمانی، تا اتحاد جسمانی با روح القدس، تا پروراندن وجودی کلمه الله در بطنش؛ همان ویژگی‌های زنانه‌ای که خداوند با عبارت«وَلَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثَى» به آمادگی بیشتر زنان نسبت به مردان برای ارتباط شهودی با خداوند تأکید فرموده‌است؛ همان ارتباط وجودی و شهودی زنانه‌ای که مردان نیز با بیدار کردن ویژگی‌های زنانه خود «آنیما» می‌توانند آن را تجربه کنند؛ چنانکه قرآن از نقش ارشادی مریم نوجوان برای زکریای پیامبر حکایت می‌کند و همه مومنان از جمله مردان را به پیروی از حضرت مریم(س) فرامی‌خواندو شاید علت فرموده خداوند که «وَلَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثَى» همین باشد. ابن عربی با علم حضوری‌اش به آیات تشریعی یعنی قرآن و آیات تکوینی جهان هستی ویژگی مریم‌گونه خود را بیدار کرده بود زیرا شناخت حق، نه از طریق عقل، بلکه از راه ذوق، شهود، عشق، و کشف حاصل می‌شودکه با ویژگی‌های سوژه زنانه هماهنگ هستند.
کار مانیست شناسایی راز گل سرخ / کار ما شاید این است/ که در افسون گل سرخ شناور باشیم.
2- وحدت وجود
ارتباط وجودی و شهودی برقرار کردن ابن عربی با آیات قرآن کریم مانند آیه 3 سوره حدید «هو الأول والآخر والظاهر والباطن وهو بکل شیء علیم » موجب نگرش توحیدی وی به کل نظام هستی شد تا تثلیثی میان سه مرتبه جبروتی، ملکوتی، و ناسوتی عالم قائل نشود بلکه در یک نظام اسمائی نازل شده از وحدت الوهی، مرتبه ناسوتی را مظهر مرتبه ملکوتی و مرتبه جبروت عالم مشاهده کند؛ معرفتی شهودی به عالی‌ترین مرتبه توحید که قرآن کریم با ذکر تفصیلی باردار شدن حضرت مریم(س) از آن حکایت می‌کند و از اتحاد جسمانی حضرت مریم با روح القدس سخن می‌گوید؛ تجربه‌ای مادرانه که تا زمین و زمان باقی است با دمیدن روح لایتناهی خداوند در کالبد مادی هر جنینی در رَحِم مادرش تکرار می‌شود و نقش وحدت وجود روحانی و جسمانی را در حیات‌آفرینی زنانه به نمایش می‌گذارد. به قول فریتیوف شوان مریم مادر همه پیامبران است زیرا جسمش با عقل کلی و ازلی به وحدت رسیده‌است؛ وحدتی که فقط می‌تواند به عنوان امری زنانه محقق شود «وَلَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثَى.
3- نگرش جمالی
برخلاف معرفت فلسفی که مبتنی بر علم حصولی است و در رویکردی تنزیهی به سلب صفات از خداوند سبحان می‌پردازد، نگرش عرفانی که مبتنی بر علم حضوری است در رویکردی تشبیهی همه عالم را ظهورات اسماء و صفات جمالی صاحب اسماء حسنا مشاهده می‌کند. ابن عربی با غرقه شدن در اسماء حسنای پروردگار و صفات جمالی او مبتنی بر آیات آخر سوره حشر، همه عالم را مظهر زیبایی حضرت حق می‌بیند؛ نگرشی زیبایی‌شناختی که از جمله ویژگی‌های زنانه است؛ همان نگرشی که حتی عذاب دوزخ را شیرین می‌انگارد. عرفان ابن عربی رویکردی زیبایی‌شناختی و زیبایی‌طلبانه به عالم است؛ رویکردی که ویژگی زنانه دارد؛ قرآن کریم از این صفت زنانه در ماجرای هدیه فرستادن ملکه سبا به درگاه سلیمان در مواجهه با تهدید وی یاد می‌کند؛ نگرشی مبتنی بر اسماء جمالی خداوند مانند مهربانی(الرحمن)، مهرگستری(الرحیم)، مسالمت‌جویی(السلام) امنیت‌بخشی(المومن) مراقبت مهرورزانه(المهیمن)، خلاقیت(الخالق)، و تصویرگری دلپذیر (مصور)؛ اسمائی که بارزترین مظهرش مادرانگی زن است. ابن عربی در الفتوحات المکیه و ترجمان الاشواق، بارها تأکید می‌کند که: زیباترین تجلی خداوند، در چهره زنانه رخ می‌دهد. چنین است که شیخ اکبر عرفان زن را مرشد معنوی می‌داند و ویژگی‌های زنانه را، راهی برای شناخت جمالی خداوند تلقی می‌کند. اصولاً ابن عربی جهان هستی را مونث می‌‌پندارد زیرا پذیرای فیض الهی، و در حال زایش و پرورش مدام است.
4- رحمت فراگیر
یکی از اصلی‌ترین مبانی نظریه عرفانی ابن عربی حدیث «کنت کنزاً مخفیاً فاَحبَبتُ ان اُعرَف فخلقت الخلقَ لکی اُعرَف» است که تجلیات اسمائی را حاصل آه حسرتی معرفی می‌کند که از«نَفَس الرحمن» برآمده‌است. اصل مبنایی نَفس الرحمن در نظریه ابن عربی ریشه در عبارت «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ» در آیه 156 سوره اعراف دارد؛ رحمت فراگیری که اگر بتوان مظهری زمینی برایش تصور کرد جز رحمت مادرانه مصداقی برایش یافت نمی‌شود؛ رحمتی مادرانه که ایجاد کننده و استمراربخش حیات جامعه بشری است؛ قرآن کریم در سوره قصص حیات و رشد حضرت موسی (ع) را علاوه بر مادرش، مدیون رحم و مهربانی 4 زن دیگر یعنی خواهر موسی، همسر فرعون، و دختران شعیب(ع) معرفی می‌کند.
و و 6 و 7 – جمع‌گرایی، دیگری‌پذیری، و صلح‌جویی
یکی دیگر از مولفه‌های زنانه نظریه عرفانی ابن عربی در چارچوب گفتمانی «وحدت میان ادیان» مشاهده می‌شود که مبتنی بر عبارت قرآنی«فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ » در آیه 115 سوره بقره است؛ گفتمانی مادرانه که می‌تواند موجب الفت‌آفرینی میان مسلمانان با غیرمسلمانان شود و به نزاع تاریخی میان ادیان مختلف خاتمه دهد. همان ویژگی صلح‌طلبانه زنان به عنوان مادران حقیقی حیات که همواره زاینده و مراقبت‌کننده از زندگی و رشد و بالندگی بوده‌اند. همان ویژگی مادرانه‌ای که تفرقه و نزاع برنمی‌تابد زیرا منجر به هلاکت فرزندان بشریت می‌شود؛ همان ویژگی زنانه‌ای که در قصه ملکه سبأ به هم‌گرایی آشتی‌طلبانه میان ادیان مختلف می‌انجامد، و طبق مواجهه قرآنی بلقیس با سلیمان، در سایه مثبت‌نگری، کرامت‌گستری، و حسن ظن، دریچه‌هایی از امید به روی حق‌پذیری و فضیلت‌مداری بنی آدم می‌گشاید. نگرشی زنانه که از انحصارطلبی، تبعیض‌گرایی و دیگرستیزی معرفتی و وجودی به شدت احتراز می‌کند، دیگران رادر فردیت خود استحاله نمی‌کند بلکه می‌کوشد خود را به جمع پیوند زند. بر اساس نظریه عرفانی ابن عربی می توان به نوعی جهانی شدن و تعمیم پذیری روحانی در میان انسانها امیدوار بود.
8- نظریه عشق
حدیث قدسی «کنت کنزاً مخفیاً فاَحبَبتُ أن اُعرَف فخلقتُ الخلق لِکَی اُعرَف» که مبنای اصل «نفس الرحمن» در نظریه ابن عربی است، مبتنی بر عبارت« یُحِبُّهُم وَ یُحِبّونَه» در آیه 54 سوره مائده میباشد که از ارتباط عاشقانه متقابل میان خالق و مخلوق حکایت می‌کند؛ عشقی خالص و خلاقانه خالق به مخلوقاتش که جز عشق مادر به فرزند نمی‌توان مثالی زمینی برایش تصور کرد. عشق متقابل عبد سالک به معبود نیز در عرفان ابن عربی عشق الهی در یک صیرورت و پویایی مراقبتی، مشفقانه، ملاطفت‌آمیز، و نوازش‌کننده، نثار کائنات می‌شود؛ همچنین پویایی بی‌پایان آفرینش دائماً کثرت مخلوقات را به وحدتی فزاینده تبدیل می‌کند. و خلاقیت‌های مختلف در یک چشم‌انداز واحد با یکدیگر به وحدت می‌رسند؛ همان شادی‌آفرینی و امیدبخشی زنانه که اصالت را به زندگی می‌دهد و مرگ را پلی به سوی حیات جاودانه تلقی می‌کند؛ فرآیندی خلاقانه و حیات‌آفرین که حضوری و شهودی است. دوستی تبرج او به این حدیث قدسی استناد می‌کند که «کنت کنزاً مخفیاً لم اُعرَف فاَحَببتُ اَن اُعرَفُ، فخلقتُ الخلقَ و تَعَرَّفتُ الیهم فَعَرَفونی» گویی خدا پنهان بود و بوسیلۀ جهان آشکار شد جهان را «نَفَس رحمانی» پدیدار ساخت. معشوقیت خدا است و ما همگی کلمات پایان‌ناپذیر خداییم و این سبب آغاز عشق ما به خدا بود. به عقیدۀ ابن‌عربی جهان با حرکت عشقی در جست‌وجوی حق است، زیرا حق موصوف به زیبایی است و زیبایی به ذات خود معشوق است. در فص آدم، ابن عربی می‌نویسد:إن الله أحب أن یُعرف، فخلق الخلق لیعرفوه. وأتمّ ظهورَه فی الإنسان، وأکمله فی المرأة خدا دوست داشت شناخته شود، پس خلق را آفرید تا او را بشناسند. و ظهور خود را در انسان کامل کرد، و آن را در زن به نهایت رسانید. ابن عربی زن را کاملترین تجلی جمال الهی می‌داند، در حالی که جلال – عظمت، هیبت، قهر – در مرد ظاهر می‌شود. خداوند در عرفان او، ترکیبی از هر دوست، ولی جمال و عشق نقش محوری دارد. تقدم شهود و عشق بر عقل، زن را مظهر تجلی حق می‌دانند، الهیات مبتنی بر مهر، جمال، تأکید بر تجربه عشق‌محور
ابن عربی آشکارا می‌گوید که عشق به زن، عشق به خداست، چون زن مظهر حق است. معشوق انسانی، حجاب نیست، بلکه آینه تجلی خداوند است.
9- نظریه اعیان ثابته
این نظریه مبتنی بر آیه «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» است که از فاعلیت و قابلیت توأمان ذات الهی حکایت می‌کند زیرا اعیان ثابته، معلوم‌های نخستین و ذاتیت و قابلیت برای «تجلی شهودی» حضرت حق هستند. با این تجلی، خدا با نسبتهای اسمائی، از حضرت احدیت، به حضرت واحدیت فرود می‌آید. این ظهور همان «نفس الرحمن» است که همه چیز به واسطۀ آن موجود می‌شود. فاعلیت و قابلیت توأمان نیز امری زنانه است که بارزترین صورتش در فرآیند زیست‌شناختی و روانشناختی مادرانگی رخ می‌نماید. عاشقیت و معشوقیت خدا اگر عشق انسان به خدا تعلق گیرد فنای او در عشقش به «حق» شدیدتر از فنای او در عشق به همنوعان خویش است زیرا هنگامی‌که انسان یکی از همنوعانش را دوست می‌دارد در غیاب او از ظاهر محبوب بی‌بهره است، امّا چون حق، محبوب او شود وی در مشاهدۀ دائم است و مشاهدۀ محبوب مانند خوراک برای تن است که بدان رشد می‌کند و هر چه مشاهده‌اش افزون شود برعشقش افزوده می‌شود و اشتیاق با دیدار برانگیخته می‌شود. این همان احساسی است که عاشق هنگام رسیدن به معشوق در خود می‌یابد و از دیدار او سیر نمی‌شود و ولع او کاستی نمی‌گیرد و هر چه به او می‌نگرد بر وجد و شوقش افزوده می‌گردد. زن هم مظهریت از قبول و انفعال دارد و هم از فاعلیت خدا پس مظهریتش از خدا بیش از مرد است. خداست پس یرتر از مرد است پرتو حق است ان معشوق نیست/ خالق است ان گوییا مخلوق نیست زن مظهر رحمانیت خداست اگر مرد جنبه کنشگری را دارد زن هر دو وجه را دارد هم کنشکر است و هم کنش پذیر چون ذاتا وجودی مهربان دارد رحیم القلب است ما بندگان فقط از وجه رحمانی اوست که به او نزدیک می شویم وگرنه نسبتی میان ما و خدا نیست زن مظهر وجه رحمانی خداست همان وجهی که به ما بندگان اجازه داده به او نزدیک شویم.
دکتر صانع‌پور در پایان سخنانش بیان کرد: ابن‌عربی در هستی‌شناسی خود، حق را فاعل و عالم را قابل می‌داند. «قابل» در عرفان یعنی کسی یا چیزی که پذیرنده فیض و ظهور الهی است، و این دقیقاً همان چیزی است که به ویژگی زنانه تعبیر می‌شود. او می‌گوید: «الأنوثةُ قابلةٌ و الذکورةُ فاعله». بنابراین، تمام جهان هستی از منظر ابن عربی «زنانه» است، چون پذیرنده تجلیات حق است. ابن عربی در آثار خود، به‌ویژه در الفتوحات المکیه و فصوص الحکم، زن را نه‌تنها به‌عنوان انسان، بلکه به‌مثابه اصلی کیهانی و مظهر کامل جمال الهی معرفی می‌کند. او معتقد است که زن مظهر پذیرش (قابلیت) است و این ویژگی، او را به آینه‌ای برای تجلیات الهی تبدیل می‌کند. ابن عربی تأکید می‌کند که شناخت حقیقی از طریق عشق و شهود حاصل می‌شود، نه صرفاً از راه عقل. در ترجمان الأشواق، او عشق به زن را راهی برای شناخت خداوند می‌داند.
منبع: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی