فارابی در تاریخ اندیشه اسلامی
محمدمهدی اسماعیلی وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی در افتتاحیه این برنامه گفت: سی ام آبان به نام روز جهانی فلسفه نامگذاری شده و این روز به نام «حکیم فارابی» نیز گره خورده است. فارابی در تاریخ اندیشه اسلامی، جایگاه رفیع و بلندی دارد؛ در واقع فارابی اوج قله حکمت و فلسفه در اندیشه اسلامی است. او پیونددهندۀ میراث و اندیشه‌های فلسفی‌ای است که از یونان به جهان اسلام وارد شده بود و در واقع اندیشه‌های غربی را در جهان اسلام به دانش‌هایی پردامنه تبدیل کرد، تا جایی که او را مؤسس حکمت و فلسفه اسلامی دانند.
او افزود: در مورد فارابی و اندیشه‌های او، بزرگانی در طول تاریخ سخن گفته‌اند؛ در ادوار مختلف فارابی‌شناسان بزرگی در حوزه‌های اسلامی و غیراسلامی، در ایران و سایر کشورها با نگاهی متفاوت صحبت کردند. یک موضوعی که در فارابی نهفته است، قدرت بالای وی در تبیین مسائل پیچیده‌ای است که کمتر نظیر آن را می‌توانیم در تاریخ فلسفه اسلامی پیدا کنیم و شاید در ادوار اخیر (۴ یا ۵ قرن اخیر) ملاصدرا شبیه‌ترین فرد به فارابی در رمز گشایی از این مسائل پیچیده است.
اسماعیلی ادامه داد: در احوالات ابن سینا می‌خوانیم، وقتی که کتاب ما بعد الطبیعه ارسطو را مطالعه کرد و با مشکلاتی مواجه شد، هنگامی که شرح فارابی را یافت و در آن مداقه نمود، تمام نقاط مبهمی که در فهم بیان ارسطو داشت، برطرف شد.
او تصریح کرد: در فلسفه اسلامی در کنار توصیفات اسامی و القاب مختلفی که برای فارابی به کار برده می‌شود از او به «معلم ثانی» تعبیر می‌کنند. این نشان‌دهنده جایگاه رفیع فارابی در تاریخ اندیشه به ویژه در جهان اسلام است که در نتیجه او را مؤسس فلسفه اسلامی می‌دانند.
اسماعیلی افزود: بزرگان ما در توصیفات دیگری که از فارابی دارند، از او به عنوان فیلسوف فرهنگ یاد می‌کنند. زیرا او نگاهی عمیق در تبیین مسائل هستی دارد و به همین نسبت وارد حوزه‌های فرهنگی و هنری نیز شده است. در حقیقت در کتاب الحروف یا تحصیل السعاده، برجستگی نگاه فرهنگی فارابی قابل مشاهده است.
او تأکید کرد: فارابی در قرن سوم در طلیعه شکل‌گیری دوره طلایی تمدن اسلامی قرار دارد و اگر بخواهیم معماری را برای این تمدن پرشکوه اسلامی در قرن سوم تا قرن پنجم، به عنوان شخصیتی پیشتاز معرفی کنیم، بی‌شک آن شخصیت، فارابی است. او با زبان بلیغی که در حکمت، فلسفه، فرهنگ و هنر و در تبیین اندیشه‌های سیاسی داشت، به قله‌ای با شکوه در تمدن اسلامی تبدیل شده است.
وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی ادامه داد: از قرن سوم تا پنجم هجری که در واقع اوج تمدن اسلامی است که ما امروز هم به آن دوران و به بزرگانمان در عرصه ریاضیات، هندسه، فقه و در حوزه فرهنگ و هنر و حتی اخلاق و… می‌بالیم، محصول این دو و نیم قرنی است که از اواسط یا اواخر قرن سوم تا اواسط قرن پنجم و به تعبیری اوایل قرن ششم بسط پیدا کرده است.
ما در قرن چهارم ابن سینا را داریم که دوره پرشکوهی را برای فلسفه اسلامی و عرصه عقلانیت رقم زده است و سپس در انتهای این دوره تاریخی و در غرب جهان اسلام، ابن رشد اندلسی را داریم که تکمیل کننده این مجموعه بوده است. از این‌رو فکر فارابی از زبان ابن سینا و از اندیشه ابن رشد وارد دنیای جدید شد و در معماری فکر و اندیشه غرب جدید و دوره رنسانس به عنوان یکی از پایه‌های این تحول بود.
او افزود: یکی از مهم‌ترین امتیازاتی که فارابی برای تاریخ اندیشه فرهنگی و دینی ما داشته و امروز هم می‌توان به آن استناد کرد، حل دوگانه‌هایی است که بعضاً حل آنها دشوار بود. فارابی بین اندیشه غربی – یونانی و اندیشه اسلامی نوعی سازگاری ایجاد کرد و آن را در خدمت اندیشه اسلامی قرار داد. او همچنین میان اندیشه ایران شهری و امامت شیعی و اندیشه سیاسی – اسلامی تلفیق بسیار خوبی انجام داد و همه این عناصر را در ایران و جهان به هدف استعلای اندیشه اسلامی به استخدام خود درآورد. این مدل که درحقیقت مدلی عقلانی در مواجهه با میراث و در مواجهه با فرهنگ‌های معاصر است، به خوبی در اندیشه فارابی کنار هم دیده می‌شود.
اسماعیلی ادامه داد: امروز ایران اسلامی ما به برکت انقلاب اسلامی و به برکت مؤسس حکیم، فیلسوف، فقیه و عارف خود، امام خمینی (ره) میراث تاریخی فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق، ابن عربی و ملاصدرا را در تکوین عقلانیت دوره جدید تفکر دینی، حاکم کرده است. و البته ضروری است که این تفکر امروز هم در ایران اسلامی در حوزه نظری و عملی حاکم شود. در حقیقت رهبر عزیز انقلاب اسلامی نیز، امروز در جایگاه نظریه پرداز تمدن نوین اسلامی با استفاده از این ابزار مهم، در حال ایجاد بنای رفیع تمدن نوین اسلامی هستند.
او در پایان سخنان خود تأکید کرد: تمدن نوین اسلامی که بر پایه عقلانیت حاصل از تفکر فارابی وارد اندیشه اسلامی شده است، در آثار بزرگان حکمت و فلسفه و عرفان اوج پیدا کرده و امروز به نقطه تکامل خود در انقلاب اسلامی رسیده است؛ لذا ما فارابی و تفکر او را از بنیان‌های فکری و نظری این نظام فکری جدید در کشور و جهان اسلام می‌دانیم. بنده این روز را به تمام اهالی سرزمین فکر و فرهنگ و هنر که به فارابی علاقه‌منداند و از آثار او نیرو و انرژی می‌گیرند، تبریک عرض می‌کنم و امیدوارم این مشی عقلانیِ به دست آمده از اندیشه بزرگانی چون فارابی، در جامعه ایرانی با قوت و قدرت ادامه پیدا کند.
فارابی؛ بزرگ ترین فیلسوف مسلمان
در ادامه این برنامه حسن بلخاری رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی طی سخنانی گفت: بنده در مراسم امروز درباب انتخاب روز سی آبان به نام روز بزرگداشت فارابی سخن خواهم گفت و البته ذکر چند نکته دیگر دربارۀ جناب فارابی؛ چون اصل پیشنهاد این روز و ثبت آن در تقویم ملی ما ایرانیان از سوی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی بود. و با ادله‌ای که ارائه کردیم در شورای فرهنگ عمومی تصویب شد و بعد در شورای عالی انقلاب فرهنگی به تصویب رسید. در علت انتخاب این روز به عنوان روز فارابی که معمولاً در این موارد به روز وفات و یا تولد و یا روز خلق یکی از آثار مهم از سوی اندیشمندان استناد می‌شود؛ در مورد فارابی ابهاماتی جدی وجود دارد؛ دقیقاً نمی‌توان مشخص کرد که روز تولد و وفات او چه روزی بوده است. و یا خلق کتاب موسیقی کبیر و آثار دیگر او چه زمانی بوده است؛ لذا این ابهامات به صورت جدی در منابع وجود دارد. از سوی دیگر دو – سه نکته بنیادین و بسیار مهم در حیات فارابی و در جایگاه او در تمدن و اندیشه اسلامی وجود دارد که اینها فوقالعاده مهم‌تر از روز تولد و وفات یا روز خلق و یا پایان یک اثراند.
استاد دانشگاه تهران ادامه داد: فارابی را بزرگترین فیلسوف مسلمان و مؤسس و بنیانگذار فلسفه اسلامی می‌دانند. فارابی را کسی می‌دانند که مغز متفکر فلسفه در جهان اسلام یعنی ابن سینا تا حدود زیادی از او بهره برده است و متأثر از او بوده و اشکالات خود را با رجوع به آثار وی حل کرده است. و آنچه را که از فلسفه یونان ادراک نمی‌کرده با رجوع به آثار فارابی ادراک کرده است. داستان مشهوری از فارابی نقل است که: «چهل بار ما بعدالطبیعه ارسطو یا متافیزیک ارسطو را خواندم و متوجه نشدم و اغراض ما بعدالطبیعه فارابی را خواندم و متوجه شدم و در ادراک این معنا صدقه دادم و عبادت کردم.» این خود نشان می‌دهد که شیخ الرئیس فلسفه اسلامی در برخی از بنیادی‌ترین مسائل و معانی وامدار جناب فارابی است.
او اضافه کرد: بنده در مقاله‌ای تخصصی درباب فارابی بحث کرده‌ام و رأی فارابی را در قلمرو موسیقی در نقدی که بر آرا فیثاغوریان دارد، مورد بحث و بررسی قرار داده‌ام. فارابی رای فیثاغوریان را در باب اینکه موسیقی محاکات بانگ افلاک است و موسیقی افلاک را محور قرار می‌دهد، قبول ندارد و این مطلب را در مقدمه موسیقی کبیر زیر سؤال برده است. درحالیکه نگره عرفانی و حکمی و اخوان الصفای ما کاملاً متفاوت با این رأی است. ابن سینا در جوامع علم موسیقی در کتاب شفا، این رأی فارابی را تقریر و تأیید کرده و فارابی را تحسین کرده و او را از محققانی دانسته که به حقیقت مسئله نظر می‌کنند نه به آرا سست و مندرس. از این رو دلایل متعددی وجود دارد که حتی شیخ‌الرئیس وامدار فارابی است.
بلخاری افزود: بنابراین معانی و معانی دیگری که عرض می‌کنم و یکی از مهم‌ترین دلایل صوری نامگذاری روز جهانی فلسفه به روز بزرگداشت فارابی این است که در تقویم ملی ایران، روز ملاصدرا، روز حافظ و مولانا و شیخ اشراق و روز ابن سینا در اوّل شهریور و روز خواجه نصیر و روز شیخ بهایی را داریم اما روز فارابی را نداشتیم. ما به سراغ روزی رفتیم که در جهان به نام فلسفه شناخته می‌شود و در تمدن اسلامی نیز فلسفه با فارابی آغاز می‌شود، بنابراین نسبتی بسیار وسیع و گسترده میان این نام مبارک با این واقعه جهانی وجود داشت به همین دلیل این روز به نام روز فارابی در تقویم ملی ما ایرانیان نامگذاری شد.
او ادامه داد: از لحاظ تاریخی، فارابی مقدم بر ابن‌سینا است. فارابی به روایت غالب در ۳۳۹ هـ .ق وفات کرده است. یعنی نزدیک به اواسط قرن چهارم و چیزی در حدود ۳۱ سال بعد، ابن سینا به دنیا می‌آید. یعنی اگر ابن سینا را متولد ۳۷۰ هـ .ق بدانیم، تقریباً ۳۱ سال بعد از وفات فارابی به دنیا می‌آید و در ۵۸ سالگی یعنی در نیمه اوّل قرن پنجم وفات می‌کند. بنابراین جناب فارابی نزدیک به ۵۰ سال مقدم بر شیخ الرئیس است. دلایل متعددی وجود دارد که حقیقتاً فارابی را سزاوار مطلق و اکبر فلاسفه و هم مؤسس و بنیانگذار فلاسفه اسلامی می‌کند و همه اینها در به رسمیت شناخته شدن این روز در تقویم ملی ایرانیان به نام فارابی مؤثر بوده است.
او تأکید کرد: علاوه بر مطالبی که عرض کردم فارابی لقب بلند و معظم «معلم ثانی» را بعد از معلم اوّل دارد که ارسطو است؛ افتخار ما است که معلم ثانی و ثالث از آنِ تمدن اسلامی است. معلم اوّل ارسطوی یونانی و بعد معلم ثانی جناب فارابی و سپس معلم ثالث را جناب میرداماد گفته‌اند.
بلخاری درادامه سخنان خود گفت: اینکه ارسطو را معلم اوّل نامیده‌اند؛ چون او به حق معلمی کرد و علوم را طبقه‌بندی نمود و می‌دانیم که شرط اوّل انتقال معلومات این است که قاعده و طبقه‌بندیِ پایه و بنیادین از لحاظ ساختار داشته باشیم تا علوم را بتوان منتقل کرد. در کشف‌ها، ما الزاماً به طبقه‌بندی احتیاج نداریم، ولی در ادراکات و در تعلیم و انتقال این امر، ضروری است. جناب فارابی نیز علوم را در تمدن اسلامی ۱۴ تا ۱۵ قرن بعد از ارسطو تدوین و طبقه‌بندی کرد و بسیاری از علوم را اضافه کرد و احصاء العلوم او مبنای معلم ثانی شدن او شد. اما این لقب را هم برای ارسطو و هم برای فارابی، حصر در این دلیل کردن نوعی ظلم به آنها است. به نظر من در ارسطو و فارابی نقطه تفاوت جوهری دقیقی وجود دارد. این دو تن، علاوه بر جامعیتی که در بیان مسائل دارند؛ اما این قلمرو در فارابی گسترده‌تر و مهم‌تر است. چون فارابی به طور مثال وارد حوزه پزشکی یا هندسه و ریاضیات و به صورت بسیار جدی به موسیقی نیز شده است. ولی ارسطو وارد این مسائل نشده است. از این رو یک مسئله جامعیت است و مسئله دوم خرد پذیرکردن، برهانی‌کردن و استدلالی کردن معناست و این دو بزرگ چه در یونان و چه در ایران در این عرصه فوقالعاده مهم و مؤثر بودند. یعنی متد بسیار دقیق عقلی را به کار گرفتند؛ زیرا برهانی‌کردن و استدلال پذیرکردن معنا، شأن بالای معلمی است.
استاد دانشگاه تهران ادامه داد: فارابی از این زاویه این بالاترین نسبت را با فلسفه در حوزه جهانی پیدا می‌کند. به علاوه همۀ اینها، دیدگاه‌های بسیار روشن نظری و بسیار مهم عملی که فارابی در حوزه موسیقی داشت که مبنای مقاله من نیز است – در باب قدرتی که او در موسیقی عملی و نظری داشت و می‌دانیم که ابن سینا این را نداشت؛ اینجا نسبت این دو بزرگ را روشن می‌کند. عبدالقادر مراغی در مقاصد الألحان خود جمله‌ای در کنایه به ابن سینا دارد که ابن سینا به هر علمی که می‌رسید می‌گفت: اینک مَرد! کو علم؛ که نشان از قدرت ابن سینا در پرداخت نظری به آن علم است. ولی وقتی به موسیقی رسید، گفت: اینک علم، کو مَرد! که به تعبیر جامع الألحان مراغی این کنایه از ناتوانی او در موسیقی عملی بود.
او افزود: عبدالقادر علی رغم اعتراف به عظمت بخش موسیقی شفا این نکته را نقض و نقص در موسیقی ابن سینا می‌داند که او در موسیقی عملی وارد نبود. اما جناب فارابی در موسیقی عملی آنچنان استاد بود که به ظاهر افسانه را در مورد او خلق کرده اند: ابن خلکان این واقعه را بیان می‌کند. ایشان نقل می‌کند که وارد مجلسی می‌شود و گفت وگویی بین فارابی و سیف الدوله صورت می‌گیرد و سیف الدوله به او می‌گوید: بنشین و او پاسخ می‌دهد: اینجا بنشینم و یا آنجا بنشینم و اشاره به صدر مجلس می‌کند که سیف الدوله می‌گوید نه همانجا بنشین! فارابی بالا می‌آید و سیف الدوله ناراحت می‌شود و به زبانی بومی به اطرافیان رو می‌کند و می‌گوید: من چند سؤال از این پیرمرد می‌پرسم اگر درست جواب نداد او را از مجلس بیرون کنید. او مطمئن بود که فارابی این زبان را متوجه نمی‌شود و فارابی می‌گوید جناب امیر صبر کن و به عاقبت امر بنگر، او حیرت می‌کند و می‌گوید مگر تو این زبان را بلد هستی؟ فارابی می‌گوید: نه تنها این را بلکه من بیش تر از ۷۰ لسان را بلدم. سیف الدوله خوانندگان و نوازندگانی را دعوت می‌کند و آنها سازهای خود را می‌نوازند و فارابی دانه به دانه آنها را نقد می‌کند و خطاها را و خارج زدن‌ها را آشکار می‌کند. سیف الدوله حیرت می‌کند و می‌گوید تو چیزی در این صناعت میدانی و اینجا است که ابزار موسیقایی خود را از بیرون می‌آورد و بنا بر روایت مشهور به این شکل می‌نوازد که همه بگریند و بخندند و به خواب بروند و از خواب بیرون بیایند. این فقط مربوط به ابن خلکان قرن هفتم نیست که این واقعه را روایت می‌کند بلکه در قرن چهارم، اخوان الصفا نیز بیست – سی سال بعد از وفات فارابی در رسائل خود این نکته را ذکر کرده‌اند؛ لذا فارابی در موسیقی عملی و در نواختن سازهای موسیقایی بی‌نظیر بود.
رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی در پایان سخنان خود تأکید کرد: برخی بر این عقیده‌اند که باید ابو اسحاق کندی را پدر فلسفه اسلامی بدانیم. همه اهالی فلسفه می‌دانند که ایشان البته فاضل و بزرگوار است. ولی ایشان بیشتر به عنوان یک مترجم مطرح است تا مؤسس. مؤسس کسی است که البته از آراء گذشتگان بهره‌مند می‌شود ولی ساختاری نو و جدید را بنیانگذاری می‌کند؛ لذا فارابی کسی است که به حق این کار را کرد.
فارابی و جمع دین و فلسفه
درپایان بخش افتتاحیه رضا داوری اردکانی رئیس فرهنگستان علوم به ایراد سخن پرداخت و گفت: روز جهانی فلسفه از آن جهت اهمیت دارد که ممکن است ما را به وضعی که فلسفه در جهان دارد متوجه سازد. لذا برگزار کردن مراسمی در این روز مغتنم است؛ از رئیس محترم انجمن مفاخر جناب آقای دکتر بلخاری بسیار متشکرم که به مناسبت روز فلسفه مراسمی برگزار کرده و محور بحث را فلسفه فارابی قرار داده‌اند.
او افزود: من در نیمه اول دهه چهل، بیشترین وقت خود را صرف مطالعه آثار فارابی و تحقیقاتی که دربارۀ فلسفه او شده است، می‌کردم در آخر راه به نظرم رسید که فارابی مؤسس فلسفه اسلامی است. مقصود از مؤسس بودن این نیست که او اوّلین فیلسوف در عالم اسلام بوده است، زیرا معمولاً «کندی» را اوّلین فیلسوف جهان اسلام می‌دانند.
داوری ادامه داد: فارابی چه کرده است که او را با اینکه اوّلین فیلسوف نیست، مؤسس فلسفه اسلامی می‌دانیم؟ پرسش، بر خلاف ظاهرش بسیار پیچیده و دشوار است. به خصوص که کسانی تعبیر فلسفه اسلامی را بی وجه می‌دانند. من هم گاهی به حکم احتیاط به جای فلسفه اسلامی از فلسفه دوره اسلامی تاریخ ایران گفتم. این نکته را از آن جهت ذکر کردم که اگر فلسفه اسلامی را به رسمیت نشناسیم چگونه می توانیم از تأسیس آن بگوییم؟ چیزی که نمی‌توانیم منکر شویم این است که در بیرون از اروپا، تنها در عالم ایران اسلامی، فلسفه با اساس و مبنایی کم و بیش متفاوت با یونان قوام یافته و سیر خاص داشته است. در این تجدید عهدِ فلسفه، مسائل و مباحث، کم و بیش همان‌ها است که در آثار ارسطو و شارحانش می‌توان یافت. اما بعضی از تلقی‌ها از اصول و مبادی و آیات، با تلقی یونانی تفاوت دارد.
داوری ادامه داد: وجود ماهیت، علت و معلول و کمال و سعادت آدمی، تعبیراتی مشترک در فلسفه یونانی و فلسفه دوره اسلامی است. اما ماهیت، در ارسطو، ماهیت موجود است و حال آنکه در فلسفه اسلامی، ماهیت چیزی بیش از امکان نیست. علت‌ها، هم در فلسفه اسلامی و هم در فلسفه ارسطو، چهار علت‌اند. در فلسفه ارسطو، علت غایی بر علت‌های دیگر تقدم دارد و خدا نیز علت غایی موجودات است. سعادت هم در مدینه محقق می‌شود، اما در نظر فارابی از میان علت‌های چهارگانه، اصل، علت فاعلی است و خداوند نه صرفاً علت غایی، بلکه ابداع کننده موجودات و علت غایی آنها است. «سعادت» هم مسلتزم طی مراتب و رسیدن به مقام قرب حق است.
او تصریح کرد: فلسفه دوره اسلامی با چنین تصرف و تغیر در اصول و مبادی آغاز شده و ادامه یافته است. از استادانی که در این پنجاه سال اخیر، فارابی را مؤسس فلسفه اسلامی دانستند، آقایان دکتر سید حسین نصر و مرحوم محسن مهدی اند.
این بزرگواران هم با توجه به تفاوتی که در تلقی فیلسوفان دوره اسلامی از وجود و ماهیت و علت و علیت وجود دارد، فارابی را فیلسوف مؤسس دانسته‌اند.
او اظهار کرد: مطلبی که من بیشتر در نظر داشته‌ام، علاوه بر تلقی تازه از مبادی، این بوده است که به جمع دین و فلسفه نظر داشته و تلقی تازه از مبادی را با این رأی و نظر او، متناسب می‌دانسته‌ام وگرنه صرف تلقی متفاوت از ماهیت و علت، ضرورت هم به تأسیس نمی‌انجامد.
چهره ماندگار فلسفه و حکمت در بخش دیگری از سخنان خود گفت: وقتی پنجاه سال پیش محسن مهدی برای شرکت درکنگره‌ای به مناسبت هزار و صدمین سال ولادت فارابی در تهران برگزار شد، به این جا آمد، با او بحث‌هایی بسیار مغتنم و گران‌بها داشتم و از آراء و نظرها و اطلاعات وسیع او بهره‌ها بردم. او هم به حرف‌های من گوش می‌کرد، اما احساس کردم که چندان به اندیشه تاریخی علاقه ندارد. او کتاب الحروف و کتاب المله فارابی را چاپ کرده بود و از اهمیت سعی‌اش در جمع دین و فلسفه آگاه بود. اما من می گفتم طرح فارابی در تاریخ فلسفه دوره اسلامی محقق شده است و ایشان آن را نه یک طرح، بلکه یک نظر می‌دانست. محسن مهدی با این نظر مخالف نبود که بعد از فارابی همه فیلسوفان دوره اسلامی در طریق جمع میان دین و فلسفه کوشیده‌اند، اما رغبت و تعلق خاطری به حدود خطِ سیر در تاریخ فلسفه اسلامی نداشت.
او ادامه داد: وقتی می‌گفتم پیروی از طرح فارابی در جمع دین و فلسفه، اخلاف او را از ادامه بحث درباره مدینه و اهل آن، بی‌نیاز می‌کرده است، او این کم اعتنایی را چندان موجه نمی‌دانست. در دهه‌های اخیر هم، بعضی از اهل فضل و پژوهش، اصرار دارند که بگویند بعد از فارابی توجه به سیاست در آرا و آثار فیلسوفان، کم و کمتر نشده است. اینها راست می‌گویند! اما کمتر به عمق قضیه می‌اندیشند و غالباً اشارات فیلسوفان و مطالب سیاسی را که در حد خلاصه آراء فارابی با اندکی تصرف است، توجه به سیاست می‌دانند.
داوری تأکید کرد: من معتقدم که فیلسوفان ما را از آن جهت نمی‌توان بی‌اعتنا به سیاست دانست که آنها الهیات، اعم از امور عامه و الهیات بالمعنی الأخص را چنان بسط داده‌اند که با اصول دین منافاتی نداشته باشد و در واقع صورتی از دین عقلی تصویر کرده‌اند. و به حکم ضرورت قواعد شرع را هم در تعارض با عقل نیافتند. این بود که از زمان صفویه، فلسفه به فقه نزدیک شد. بسیاری از فیلسوفان، فقیه بودند و بعضی فقیهان هم فلسفه می‌دانستند و در زمان ما همه استادان فلسفه اسلامی به درجات، فقیه‌اند.
او ادامه داد: در اینکه جمع دین و فلسفه با ظهور تجدد به مشکل‌ها برخورد و مخصوصاً، هم‌سخنی فیلسوفان ما با صاحب نظران اروپا و آمریکا بسیار دشوار شد، بحث نمی‌کنیم و از اینکه راه جمع دین و فلسفه به کجا انجامید، حرفی نمی‌زنیم! اشاره به این نکته هم لازم است که وقتی متقدمان، فارابی را معلم ثانی خواندند، شاید لااقل در ناخودآگاه خود او را مؤسس فلسفه اسلامی می‌دانستند. معلم اوّل، ارسطو است. ارسطو را از آن جهت معلم اوّل می‌دانند که به نظر آنها، او اساس فلسفه را گذاشته است. پس معلم را مؤسس میدانسته‌اند.در طی مدتی قریب به هزار و چهارصد سال هم کسی را معلم ننامیدند تا این عنوان و نام را به فارابی دادند؛ پس فارابی هم باید راه تازه‌ای گشوده و اساس نوینی نهاده باشد که او را معلم ثانی نهاده‌اند. اینها هر چه باشد، ما هزار سال فلسفه داشته‌ایم، این فلسفه هر چه بوده و هر حاصلی داشته است، در جهان ایرانی – اسلامی ره آموزی کرده است و اکنون هم باید از آن، برای ره آموزی در تفکر استمداد کرد.
رئیس فرهنگستان علوم در پایان گفت: فیلسوفان ما عالَمی داشتند و اکنون عالم و جهان انسانی دیگری شده است؛ تفکر هم گرچه تابع جهان زندگی نیست، اما نمی‌تواند ناظر به آن نباشد. نیاز اکنون ما این است که با تذکر به سابقه‌ای که در تفکر داریم به وضع خود و جهان و راهی که باید پیش بگیریم فکر کنیم. این امر موکول به شرایطی است که البته تحقق آنها آسان نیست ولی از راه‌ها و کارها به این عنوان که ناهموار و دشوار است، نمی‌توان و نباید اعراض کرد.
فارابی؛ دانشمند درجه اول
مهدی محقق رئیس هیأت مدیره انجمن آثار و مفاخر فرهنگی در ابتدای پنل اول این همایش گفت: فارابی از دانشمندان درجه یک کشور ماست و او را هم ردیف با ابن سینا ذکر می‌کنند. طبق تقسیم‌بندی‌ای که از فلسفه اسلامی می‌کنند، از نظر مکتب فکری، مکتب‌های مشاء، اشراق و حکمت متعالیه مطرح است. در حکمت متعالیه، بیشتر نام ملاصدرا، فیض کاشانی و عبدالرزاق لاهیجی برده می‌شود. و در مکتب اشراق، شیخ شهاب‌الدین سهروردی و در مکتب مشاء، ابن سینا و فارابی نام برده می‌شوند.به عقیده برخی، وجه تسمیه مشاء این است که ارسطو که به نوعی پیشوای آن بوده، هنگام راه رفتن درس می‌داده است که البته درست نیست. درست این است که آنها مشی علمی داشتند، یعنی از علت به معلول عبور می‌کردند و در حقیقت راه رفتن ظاهری نبود، بلکه راه رفتن فکری بود که معمولاً علت را بیاورند و از آن پی به معلول ببرند.
او افزود: نام فارابی و ابن سینا همواره با هم برده می‌شود و حتی در قصیده میرفندرسکی آمده است:
چرخ با این اختران، نغز و خوش زیباستی صورتی در زیر دارد آن چه در بالاستی
یا می‌گوید:
این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری گر ابونصرستی و گر بوعلی سیناستی
او ادامه داد: می‌بینیم که نام ابو نصر فارابی هم ردیف با ابن سینا آمده است که در واقع هم امری به جاست. فارابی آثار ارزشمندی داشته و رسائل او نیز چاپ شده است و بعضی از کتاب‌های او مانند کتاب الحروف به صورت مستقل چاپ شده و نشانگر این است که فارابی جنبه زبان شناسی را هم در این کتاب خود در نظر داشته است.
رئیس هیأت مدیره انجمن آثار و مفاخر فرهنگی اضافه کرد: در بین آثار فارابی، در اثری مانند آراء اهل المدینه الفاضله در می‌ابیم که او خواهان آرمان شهری بوده تا یک جامعه یا یک شهر چه کیفیتی داشته باشد تا جزء آرمان شهر محسوب شود. یعنی تمام سنت‌های حسنه و عدالت در آن حکم فرما باشد. از این جهت است که فارابی بیشتر با همان مدینه فاضله شهرت دارد. شهری که در آن، عدالت و حکمت حکمفرما باشد.
او اظهار کرد: آثار فارابی مورد توجه دانشمندان بعد از او هم بوده است و اغلب دانشمندان و فلاسفه اسلامی، فارابی و ابن سینا را با هم یاد می‌کنند و این دو را از پیشروان مکتب مشاء می‌دانند. همانطور که عرض کردم وجه تسمیه این مکتب، روش فکری و عقلی است که از علت پی به معلول برده شود. به طور جزئی تر در این روش علت هر چیزی باید پیدا شود تا این که از علت سیر بکنند یا مشی داشته باشند به سمت معلول.
محقق در پایان تأکید کرد: آثار فارابی همواره مورد احترام دانشمندان بوده و هست و رسائل او هم در موضوعات مختلف چاپ شده است و کتاب‌های مستقلی هم داشته است؛ همانطور که پیشتر عرض کردم. باید تأکید کنم که خیلی به جا است که انجمن آثار و مفاخر فرهنگی روزی را به این حکیم بزرگ، یعنی ابو نصر فارابی اختصاص داده است.
جایگاه جهانی فارابی
در ادامه غلامرضا اعوانی عضو پیوسته فرهنگستان علوم ایران به ایراد سخن پرداخت و گفت: صحبت بر سر یکی از بزرگترین حکما و فلاسفه اسلامی، ابو نصر فارابی است که نه تنها در عالم اسلام بلکه در جهان جایگاه رفیعی دارد و دربارۀ او بسیار کار شده و تأثیرات فراوانی هم داشته است؛ در قرون وسطی جهان مسیحیت او را میشناختند و کتاب‌های او را بسیار ترجمه کردند و مورد استفاده قرار دادند و در عالم اسلام نیز او را معلم ثانی نامیدند.
او ادامه داد: در وهله اوّل او در سنین ۳۵ یا ۴۰ سالگی به بغداد برای تحصیل علوم رفته بود که در آن جا مترجمان آثار یونانی حضور داشتند. تا جایی که خود او ذکر کرده و یا در تاریخ‌های فلسفه ذکر شده است، شاگرد دو نفر از مترجمان معروف آثار ارسطو از یونانی به عربی بوده: یکی یوحنا ابن حیان و دیگری متی ابن یونس. اینها به علت تسلطی که بر زبان یونانی و در واقع به آثار ارسطو داشتند، سبب شدند که فارابی هم زبان یونانی بداند و آثار ارسطو را بفهمد که البته برخی معتقدند که او هفتاد زبان می‌دانسته ولی گاهی اشاراتی صحیح از زبان فارسی و یونانی از او دیده می‌شود. همچنین فارابی شاگردی به اسم یحیی بن عدی داشته که او هم مترجم بوده است؛ پس هم شاگردان و هم استادان فارابی مترجم زبان یونانی بودند. منتها اینها بیشتر آثار منطقی ارسطو را درس می‌دادند که امر مهمی هم است.
اعوانی افزود: اگر بخواهیم بدانیم که چرا کِندی را با بیش از ۲۰۰ اثر ترجمه شده، معلم اوّل نگفته‌اند، علت می‌تواند این باشد که آثار او در «منطق کم است»، برخلاف فارابی که تقریباً در همه بخش‌های منطق ارسطویی آثاری دارد با زبانی بسیار خوب قابل فهم که البته به زبان عربی نگارش شده‌اند. کتاب‌های او نوعی معیار است و چون در آن زمان اساتیدی هم داشته و زمانی بوده که اساتید بزرگ عربی هم حضور داشتند، بنابراین به زبان عربی هم تسلط زیادی داشته و این اندیشه‌ها را به بهترین وجه بیان کرده است. تقریباً می‌شود گفت که فارابی به تمام آثار ارسطو که اینها را شرح کرده است و همچنین افلاطون هم اشراف داشته است.
او تصریح کرد: کتاب‌های او هم به زبان لاتین و هم به زبان عبری ترجمه شده است و اخیراً مرحوم والتزن و روزنتال بعضی از کتاب‌های او را از عبری به انگلیسی ترجمه کردند.
رئیس سابق مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران گفت: کتاب دیگری از افلاطون به اسم تلخیص نوامیس که یکی از پیچیده‌ترین کتاب‌ها است، به همت فارابی تلخیص شده است. فارابی در کتاب الجمع بین رای الحکیمین، ارسطو و افلاطون را الهی می‌دانسته است. در نظر او حکمت فاقد هر گونه دوگانگی است و باید وحدتی در این میان باشد و در این باب این کتاب را نوشته تا جمع بین آرای افلاطون و ارسطو را برساند؛ البته از رسالات اثولوجیا و نو افلاطونی ها هم استفاده کرده است.
او اضافه کرد: فارابی بر روی ابن سینا هم بسیار تأثیرگذار بود و اگر فارابی نبود ابن سینا هم نبود. و بی شک او حتماً آثار فارابی را خوانده و با آنها آشنا شده و همان طور که خود او بیان کرده است ؛ «چهل بار کتاب ما بعد الطبیعه را خواندم و نفهمیدم تا این که در عصری که در خیابان قدم میزدم، دستفروشی ندا میزد که چه کسی این کتاب را میخرد؟ کتاب اغراض ما بعد الطبیعه را؛ با اصرار کتاب را رد کردم، اما بعد متوجه شدم که صاحب آن به پول احتیاج دارد و قیمت آن سه درهم است، تصمیم گرفتم با خریدن آن کمکی به او کنم. پس کتاب را خریدم و خواندم و پس از آن تمام مسائل حل شد.» یا کتاب دیگری به نام احصاء العلوم دارد؛ به عقیده او در این کتاب، علوم فقط عقلی نیست و علوم نقلی مانند فقه و اصول را هم قید کرده است پس به نوعی خلاصه‌ای از علوم زمان خودش را در این کتاب آورده است که مرحوم خدیو جم آن را به فارسی ترجمه کرده و ای کاش هرچه زودتر چاپ بشود. همین کتاب وقتی به لاتین یا عبری ترجمه شد بسیار مورد عنایت قرار گرفت.
او تأکید کرد: فارابی کتابی دارد درباره عقل و معانی مختلف عقل را در بیست معنا شرح می‌دهد که کتاب بسیار مهمی است. وقتی این کتاب به زبان لاتین ترجمه شد بسیار مورد توجه قرار گرفت و متوجه شدند معنی عقل، به آن صورت که آنها در آن زمان در ذهن داشتند، بسیار با معانی موجود در این کتاب متفاوت است. همچنین فارابی کتابی به اسم ما ینبقی عن یقدم عن الفلسفه دارد که کمک می‌کند تا دریابیم برای خواندن فلسفه نیاز به چه مقدماتی خواهیم داشت و به طور کلی فایده آن چیست.
اعوانی ادامه داد: فارابی بزرگترین نظریه پرداز سیاسی اسلام است و غربی‌ها و به خصوص یهودی‌ها بر روی این موضوع بسیار کار کردند. لذا نظریه پردازان بزرگ یهود که در دنیا شهرت دارند؛ دانشجویان خود را به کار بر روی این اندیشه تشویق می‌کنند. کتابی که در این باب بسیار معروف است، کتاب آراء اهل المدینه الفاضله است که در واقع دین اسلام را بر مبنای فضائل اخلاقی و اجتماعی بیان کرده است.
او اظهار کرد: از منظر فارابی، فضائل اخلاقیِ فردی و اجتماعی به یک معناست و این که، انسان در مدینه فاضله است که تربیت می‌شود. او کتاب‌های زیادی درباره سیاست مدنی دارد که با نظریه‌های سیاسی امروز تفاوت دارد چون از دید او فضیلت، بدون خدا معنی ندارد و به ترتیب اثبات وجود خدا و مراتب عوالم می‌کند و سپس به این عالم می‌رسد و به این نکته اشاره می‌کند که انسان چگونه وجود دارد، اهمیت انسان و اجتماع و این که مدینه فاضله چه ویژگی‌هایی دارد، مدینه فاضله آیا شهر است یا یک اجتماع مدنی، معموره فاضله اگر بخواهد واجد اهل فضیلت باشد، باید چگونه باشد و مسائلی از این دست را مورد توجه قرار می‌دهد. در واقع او حکمت پیامبری داشته است.
اعوانی افزود: فارابی مبتکر فلسفه زبان است؛ فارابی در دوره اسلام حدود هزار و دویست سال پیش، مسئله اهمیت و فلسفه زبان را بررسی کرده است. زیرا در آن زمان در بغداد مجادلاتی بین نحویون و علمای منطق در گرفت. نحویون معتقد بودند که ما به منطق نیازی نداریم و همان صرف و نحو کافی است؛ از جمله بین استاد فارابی، همان متی بن یونس و یک نفر نحوی معروف به نام سیرافی، جلسات بحث و گفت وگو در گرفت و این گفت وگو ها چهل تا پنجاه سال ادامه داشت و این توجه فارابی را جلب کرد و او در آثارش به این نکات اشاره کرده است.
او در بخش دیگری از سخنان خود گفت: تا جایی که ما می‌دانیم فارابی اوّلین کسی بود که نظریه «فیض و صدور» را وارد اسلام کرد. ما در کندی یا فیلسوفان دیگر، نظریه نو افلاطونی فیض و تطبیق آن با جهان شناسی بطلمیوسی را می بینیم؛ اما مبتکر اوّلیه آن در عالم اسلامی فارابی است که از نظریه فیض استفاده کرده است. البته جلوگیری از خرافات هم مورد توجه او بوده است. مثلاً رساله‌ای دارد در تنجیم، که در آینده در دست چاپ است. این رساله در ۲۷ فصل و بسیار خلاصه است و در هر فصل، نوعی ابطال احکام نجوم که باعث خرافات شده است را آورده است.
اعوانی ادامه داد: همچنین او یکی از بزرگترین نظریه پردازان قرون وسطی درباره موسیقی است. یعنی همان طور که ابوریحان بیرونی تا زمان جدید بزرگترین هند شناس بود و حدود سی سال آنجا کار کرد و تمام ابعاد فرهنگ هند را در تحقیق ماللهند آورده است که طبق گفته همه بی نظیر است؛ این نکته راجع به فارابی هم که کتاب الموسیقی را نوشته و خود او هم موسیقی‌دان تراز اوّلی بوده است، صدق می‌کند.
چهره ماندگار حکمت و فلسفه در پایان گفت: بنابراین فارابی به حق معلم ثانی نامیده شده است. اگر ارسطو را معلم اوّل نامیدند؛ به این دلیل بود که طبقه‌بندی علوم را انجام داده بود. همین کار را فارابی در عالم اسلام کرد که بسیار قابل ستایش است. ما متأسفانه درباره این موضوع کار نمی‌کنیم و باید از غربی‌ها یاد بگیریم که چقدر کتاب درباره اینها تدوین می‌کنند و کار می‌کنند. به طور مثال مرحوم محسن مهدی، بر روی یک نسخه مغلوط از کتاب الحروف فارابی که در تهران بود و نسخه دومی وجود نداشت، سال ها کار کرد، تحقیق کرد و منابع را بررسی و این کتاب را تصحیح کرد. امثال این اشخاص که بر روی آثار فارابی کار کرده‌اند، کم نیستند و ما هم باید از نسخه‌های خطی که در ایران داریم استفاده کنیم و این آثار را احیا کنیم. زیرا اینها متعلق به فرهنگ ایران بزرگ‌اند و لازم است جوانان قیام کرده و نهضتی را در احیای این آثار ایجاد کنند.
اصغر دادبه عضو هیأت مدیره انجمن آثار و مفاخر فرهنگی دیگر سخنران این برنامه بود. او گفت: بحث کوتاهی خواهم کرد با توجه به رساله معروف فارابی الجمع بین رأیی حکیمین که مراد، افلاطون و ارسطو بوده است. معروف است که این کتاب نتیجه اشتباه و خطایی است که فارابی مرتکب شده. بیچاره فارابی! اشتباه هم این است که نه او، اساساً فیلسوفان ما افلوطین را می‌نهادند به جای ارسطو! اثولوجیا افلوطین را کتاب ارسطو می‌پنداشتند و بر اساس این اشتباه آن رساله نوشته شد، اما آیا آن رساله پر از اشتباه است؟ هرگز.
او ادامه داد: نخست عرض می‌کنم که یک متفکر و یک فیلسوف حتی ممکن است از یک خطا و اشتباه نتایج معقول بگیرد. چون فیلسوف نگاه ویژه خود را دارد و در هر مورد که نگاه می‌کند با توجه به آن نگاه نتایجی می‌گیرد. بله، اثولوجیا از ارسطو نبود ولی نتایجی که فارابی گرفته است و توضیحاتی که خواهم داد، فیلسوفانه است و درست. درست به معنای فلسفی.
دادبه افزود: نکته دوم که به روشن شدن بحثی که خواهم داشت، کمک می‌کند این است که بر خلاف علم به معنی علم تجربی، جهان‌بینی هنری و فلسفی تحت شرایط و اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی و فرهنگی روزگار فیلسوف است و فارابی هم تحت تأثیر بوده است و کاری هم نمی‌شود کرد و اشکالی هم ندارد. در ایران، ایران اسلامی و ایران پیش از اسلام – چنانکه مرسوم است و تاریخ را به این دو بخش تقسیم می‌کنند دین‌خو بوده است و خوی دینی داشته است. اگر به نظام‌های فکری قبل از ظهور اسلام نگاه کنیم، همه مکاتب دینی هستند و بهتر است بگوییم که نوعی خوی معنوی در فرهنگ ما حاکمیت داشته است، از زرتشت تا متفکران بعدی مانند مزدک و مانی دیگران.
او ادامه داد: در سوی دیگر تاریخ با ورود اسلام به ایران طبیعی است که معنویت ادامه پیدا کرد و داستان درازی دارد. فارابی و دیگر فیلسوفان ما در چنین فضایی تربیت شدند. از آن سو، بارها گفته‌ام و نوشته‌ام که پیش از این که یونان وارد عالم اسلام شود، همانطور که می‌دانیم ترجمه‌های یونانی از نیمه دوم قرن دوم آغاز شدند. اما جهان‌بینی‌ها کلامی و به نوعی فلسفی مثل معتزله، پیش از این است. (اعتزل عنا) حدود ۱۳۰هجری قمری است که حدوداً ۵۰ سال قبل از ترجمه‌ها است و اینها همه نتیجه برخورد آراء فکری، فرهنگی و فلسفی ایران است با متفکرانی که اکنون مسلمان هستند. در نتیجه این زمینه فکری همواره وجود دارد.
استاد بازنشسته دانشگاه علامه طباطبائی تصریح کرد: به دو صورت می‌توان به این مسئله نگاه کرد؛ یک نگاه به اینگونه است که این جهان است و بنیادهای مادی آن، لازم هم نیست که حتماً ماتریالیست باشیم. چون خود ارسطو که مسلمانان ساختند با ارسطوی یونانی اصلی متفاوت است. به تعبیر امروزی‌ها ارسطو نگاه علمی – تجربی دارد و نگاه فلسفی او هم نتیجه همان نگاه است. اما افلاطون حکایت دیگری دارد. افلاطون خودی است و این بحث که افلاطون، زرتشت دیگری است و تحت تأثیر ایران بوده است، بحث بسیار مهمی است که در کتاب مستطاب استاد مجتبایی شهر زیبای افلاطون می‌شود خواند و آن بحث بماند برای بعد. فقط می‌خواهم این نتیجه را بگیرم که این طرز فکر معنوی یا دینی وارد این سو شد و این سو زمینه‌های خاص خود را داشت؛ افلاطون هم کاملاً آشنا است. حتی جایی این تعبیر را خواندم که مُثُل افلاطونی نتیجه دست کاری فکری است در طرح جهان‌شناسانه‌ای که «زرتشت» داشته است. به عقیده زرتشت هر موجودی که در این عالم است یک نمونه مینوی دارد. (لکل فرد فردا) این دست کاری فلسفی اتفاق افتاد و تبدیل شد. (لکل نوع فردا)
او افزود: مجموع اینها ما را به این نتیجه می‌رساند که ما می توانیم دو نگاه داشته باشیم؛ یکی نگاهی که مبتنی بر تجربه علمی یا ارسطویی است. این نگاه به این کاری ندارد که پشتوانه پدیده‌های این جهانی، موجوداتی فراتر از این جهان، موجودات معنوی باشند یا نباشند که البته نباشند!
دادبه تصریح کرد: اما در نگاه افلاطونی که ریشه ایرانی دارد و سپس در جهان اسلام هم پرورش یافت، اساساً نگاه این است که «صورتی در زیر دارد هرچه در بالاستی» کسانی که در این جهان هستند اصل نیستند، بلکه فرع هستند، بنابراین باید اصل دیگری در جهانی دیگر داشته باشند. تمام فیلسوفان ما در دوران اسلامی و به نوعی در دوران پیش از اسلام چنین فکر می‌کردند؛ بنابراین فارابی چنانچه در کتاب الجمع مطرح کرده است برخورد می‌کند با این مسئله، جای شگفتی نیست که بخواهد ارسطو را هم وارد این میدان بکند و مثلاً بگوید که صورت ارسطویی قابل تطبیق است با مُثُل افلاطونی، یعنی به یک تفسیر ویژه خود را از صورت ارسطویی به دست بدهد. زیرا زمینه فکری آن است و قابل طرح و بحث است یا بگوید مُثُل را تعبیر به علم خدا و اصول پایدار و لایتناهی و لایتغیر خداوند. برای اینکه اصل این بود که لازمه این طرز تفکر این است که این جهان مادی یک پشتوانه معنوی داشته باشد. حال در هر جایی که هست! در آن جهان یا عالم بالا! فرقی نمی‌کند. در نتیجه وقتی اصل حفظ شود، مُثُل معنا پیدا می‌کند و فقط اسمی که روی آن گذاشته می‌شود فرق می‌کند. مُثُل یا عقول یا ایده‌ها یا هر چیز دیگری… اصل درنگ و تأکید من بر این است که این طرز نگاه موجب شد که وقتی فارابی با آن رساله برخورد می‌کند، آن چیزی که حاصل تربیت شخصی و عمومی او در فرهنگ ایران است و باید بگوید را مطرح می‌کند.
او در پایان گفت: درنگ من بر یک موضوع که در واقع مُثُل است فقط یک نمونه است و در نتیجه به هیچ وجه بر این باور نیستم که خطا یا اشتباهی کرده است، چون این دو آدم را با هم خَلط کرد، زیرا بحث خَلط این دو آدم نیست. بحث طرز نگاه است و این که می‌بایست یک پشتوانه معنوی برای این جهان دست و پا بکند. چون اگر نمی‌کرد به آن چه که تربیت و جهان بینی و باور او بود، سازگاری نداشت.
نگاهی به کتاب موسیقی کبیر
در ادامه مجید کیانی استاد دانشگاه تهران سخنرانی کرد و گفت: اثر فارابی با عنوان موسیقی کبیر از لحاظ فلسفی علاوه بر ارزش ریاضی مربوط به فاصله‌های بین نغمه‌ها، ملایمت پرده‌ها و اصول موسیقی نظری و تشریح آنها، به مسائل بسیار ظریف و زیبایی اشاره می‌کند که قابل توجه است و من سعی می‌کنم که به برخی از آنها اشاره کنم.
او ادامه داد: فارابی برای تالیف موسیقی کبیر مشاهده می‌کند که همه اجزای صناعت موسیقی در کتاب‌ها نیامده است و بسیاری از مطالب پیچیده و دارای خطا اند. اما چیزی که در اینجا مورد توجه زمان کنونی ما قرار می‌گیرد؛ این است که می‌بینیم، فارابی به موسیقیدان‌های قبل از خود احترام می‌گذارد و کار آنها را از این لحاظ که پیچیده و یا دارای خطاست به دو شکل توجه می‌کند؛ یکی این که ممکن است ترجمه‌های آنها، ترجمه‌های خوبی نبوده است و یا اینکه آثاری از گذشتگان بوده که در دسترس نبوده است؛ در نتیجه کار دارای پیچیدگی و خطا شده است.
کیانی افزود: این همان ارادت و احترامی است که فارابی به پیشکسوتان قبل از خود دارد و این امری بسیار مهم است چون وقتی ما به صورت انتقادی به آثار گذشته نگاه می‌کنیم، فکر ما نمی‌تواند زیبایی‌های کار و درستی‌های کار را به خوبی ببیند. ارادت و احترام است که زیبایی‌ها و درستی‌های یک اثر را بر ما آشکار می‌کند و می‌توانیم تحلیل بهتری را درباره اثر داشته باشیم.
او اظهار کرد: فارابی روش کاملا علمی و منطقی را برای مطالعه و تحقیق صناعت موسیقی و شناخت آن پیش می‌گیرد که برای موسیقیدان‌های بعد از خود او هم بسیار موثر بود. مثلاً ما می‌بینیم بعد از دو قرن صفی الدین ارموی، ابتکار جالبی دارد که تعدیل می‌کند مقام‌ها را در اثر گام یا دانک دو پرده‌ای فارابی.
استاد دانشگاه تهران ادامه داد: فارابی اصول مهمی را عنوان می‌کند که می‌تواند برای پژوهش‌های ما در همه زمینه‌های هنری موثر باشد. به این صورت که اگر انسان بخواهد در صناعت نظری کمال یابد لازم است در سه شرط گرد آید؛ اول اصول را به خوبی بشناسد و این همان گرفتاری است که امروز در زمینه تحقیق موسیقی – قبل از اینکه اصول موسیقی دستگاهی ردیف را به خوبی بشناسیم؛ درباره‌اش مقاله وکتاب می‌نویسیم و سخنرانی می‌کنیم. در حالی که وقتی خوب دقت شود، دیده می‌شود که در شناختن محورهای مهم موسیقی و اصول آن، ما دارای خطا هستیم.
پس نخست باید به خوبی اصول شناخت تا در مرحله دوم بتوانیم از این اصول، نتایج کافی را به دست آوریم و درگام سوم درباره اشتباهات آنها پاسخ بگوییم. کارهای دیگر صاحب‌نظران را بسنجیم و سخنان صواب را از ناصواب باز بشناسیم و خطاهای کسانی را که رای نادرست داشته‌اند، اصلاح کنیم .
او افزود: فارابی درباره غایت الحان سه موضوع بسیار مهم که امروز نیز بسیار کارساز است را برای حفظ موسیقی اصیل و به اصطلاح سنتی بیان می‌کند؛ نخست الحان لذت آور که برای نیل به راحت و کمالِ راحتی است.
کیانی اظهار کرد: این موضوع در واقع یکی از لذت‌های طبیعی و غریزی است که همه موجودات مانند گیاهان و پرندگان و انسان، وقتی که یک آهنگ زیبا را می‌شنوند، لذت می‌برند و این لذت ربطی به درک کردن هنر موسیقی ندارد بلکه صرفاً یک احساس است که از یک موسیقی حاصل می‌شود؛ به عبارتی این لذت بردن ما در سطح تفریح و سرگرمی است و نمی‌تواند برای مطالعه مفید باشد.
او افزود: دوم الحان انفعالی است که تاثیر موسیقی را بر جسم و روان ما دارد و این بحث مهمی است که نیازمند تحقیقات و پژوهش‌های بسیار و البته نیازمند پژوهش‌های کاربردی و میدانی است تا ببینیم موسیقی لذت‌آور چه تاثیری بر روی روان و جسم ما دارد. برای همین است که انجمن‌های موسیقی درمانی در اروپا و آمریکا و حتی در ایران تشکیل شده تا ببینند برای برخی از بیماری‌ها و نارسایی‌ها از چه نوع موسیقی می‌توانند برای بهبود بیماران بهره بگیرند.
کیانی در ادامه سخنان خود گفت: سوم الحان خیال آفرین‌اند که در سخن شاعرانه و انواع کلام به کار می‌روند. در اینجا موسیقی، همان کاربرد پند گونه را دارد و البته سخنان شاعرانه نیز مهم است. خطابه‌هایی که پند آموز هستند؛ در همین بخش و در موسیقی فرهنگی و ملی ما، بخصوص در آواز، از شاعران برجسته‌ای مثل حافظ، سعدی، خیام و مولوی نام برده می‌شود تا بتوان از رهگذر کلام زیبای آنان، کاربرد خیال آفرین موسیقایی را فراهم کرد. ولی همه اینها مشروط بر این است که اسلوب اصلی و محورهای اصیل آن از سوی خواننده‌ها و نوازنده‌ها حفظ شود.
او تأکید کرد: طی سال‌ها و قرن‌های زیادی بعد از فارابی، موسیقی آرام آرام توانست از کلام و شعر جدا شود و به طور مستقل واژه‌های موسیقایی به صورت کلامی در آیند؛ منتها به صورت کلام صوتی. وقتی به موسیقی دستگاهی مراجعه می‌کنیم، به خوبی می‌بینیم که حالت ادیبانه‌ای را در خود دارد و به وسیله واژه‌های موسیقایی، جمله‌هایی را می‌سازد که عیناً شبیه یک گفتمان و دیالوگ خیلی فلسفی و عمیقی است که نیازمند کارشناسی، شناختن و شرح است.
او افزود: فارابی در انواع و اقسام نغمه نیز نظر بسیار جالبی دارد که این هم می‌تواند برای امروز بسیار سازنده و موثر باشد: یک دسته از نغمه‌ها همچون تار و پود در پارچه است، که فارابی آن را اصول و مبادی الحان می‌داند. دسته دیگر شبیه نقش‌ها و تزئینات و رنگ‌ها در پارچه است که اینها الحان فرعی‌اند. در اینجا فارابی اضافه می‌کند که برخی از الحان فرعی در لحن و زیبایی آن قطعه موثراند؛ ولی برخی دیگر موجب خرابی لحن می‌شوند، بنابراین برخی از الحان‌های فرعی، طبیعی و زیبا اند و برخی دیگر غیر طبیعی و زیبا نیستند.
استاد دانشگاه تهران تصریح کرد: اینجاست که هنرجو یا دانشجو و شاگرد باید قبل از هرچیز، اصول موسیقی را نزد استادان به خوبی فرا بگیرد و آنها را الگو قرار دهد تا بتوانند بر اساس این مدل‌های زیبا که بیشتر در فرهنگ شفاهی ما از طریق سینه به سینه روایت شده است؛ به موفقیت نائل شود. در غیر این صورت، گاهی تزئینها و الحان فرعی که به کار برده می‌شود؛ نه تنها کار را زیبا نمی‌کند، بلکه آن را خراب می‌کند و آن موسیقی و نوا، تاثیرپذیری خود را از دست می‌دهد. سرانجام فارابی در پایان موسیقی کبیر در بخش غایات لحن و تاثیر آن بر آدمی می‌نویسد: قول شاعران یا در «جد» به کار می‌روند و یا «لعب»؛ «جد» همه آن چیزهایی است که برای رسیدن به اکمل مقاصد انسانی مفید باشد و این همان سعادتی است که غایت انسانی است.
او افزود: این طور که فارابی اشاره می‌کند، اصل موسیقی برای متعالی شدن به وجود آمده است ولی از آنجایی که انسان بر اثر کار و زحمت خسته می‌شود؛ نیاز به استراحت دارد و در این استراحت می‌تواند کمی موسیقی گوش کند یا به طبیعت پناه برد .
فارابی می‌گوید: ولی غایت انسانی لعب نیست چه مقصود از بازی استراحت است و مقصود از استراحت بازیافتن آن چیزی است که آدمی را به کارهای جدی بر انگیزد.
کیانی در پایان گفت: این مسئله بسیار مهمی است در تطبیق با زمان کنونی ما؛ در این زمینه کمی فکر کنید! واقعاً موسیقی را در کدام راه استفاده می‌کنیم؟ آیا در رسانه‌ها و در مطبوعات و یا آثاری که منتشر می‌شود به این مسائل توجه می‌شود که موسیقی برای متعالی شدن است و نه برای بازی و استراحت! البته نفی نمی‌کنم موسیقی‌هایی را که برای استراحت و لذت بردن بسیار مفیداند، چرا که خستگی ما را برطرف می‌کنند! اما آنطور که فارابی اشاره می‌کند مقصود از استراحت، بازیابی آن چیزی است که آدمی را به کارهای جدی بر انگیزد. شایسته است که امروز نیز اندیشه و گفتار فارابی را به کار ببریم تا بتوانیم به موسیقی اصیل دست یابیم و جایگاه رفیع آن را حفظ نمائیم.
فارابی و تمایز وجود از ماهیت
منوچهر صدوقی سها مدرس و پژوهشگر حکمت و عرفان اسلامی دیگر سخنران این برنامه بود. او گفت: یک واقعیت مسلم تاریخی در ساحت تاریخ فلسفه اسلامی که متأسفانه شدیداً مغفول است و مطرح نیست، این معنا است که فلسفه اسلامی از یک منظر خاص دو مابه ازا دارد و ما نام آن را فلسفه اسلامی بالمعنی الاعم و فلسفه اسلامی بالمعنی الاخص می‌نامیم که سخن در این رابطه فوق العاده زیاد است. فهرست‌وار عرض می‌کنم که فلسفه اسلامی بالمعنی الاخص که متأسفانه مدون نیست و در متون پراکنده است، یک دستگاه فلسفی منبعث از خود اسلام است و هیچ ربطی به غیر اسلام، اعم از یونان و غیر یونان ندارد. متأسفانه مدون نیست ولی وجود دارد و وجود آن هم واقعی است. یک ما به ازای دیگر فلسفه اسلامی همان فلسفه اسلامی بالمعنی الاعم است که همین دستگاه و دستگاه‌هایی است که به فلسفه اسلامی نام دارند و نمایندگان عمده آن هم همین فلاسفه تراز اوّل ما هستند که کندی و فارابی و ابن سینا و یکی دو نفر دیگراند.
او افزود: فارابی و قبل از او کندی و قبل از او متکلمین، اعم از متکلمین امامیه و معتزله که در واقع فلاسفه نخستین اسلامی در تاریخ فلسفه‌اند؛ فلاسفه نخستین اسلامی که حالت مؤسس هم به خود می‌گیرند، جمعی از همان متکلمین هستند. از همان آغاز پیدا شدن متکلمین که به بحث‌های فلسفی پرداختند، ما با عنوان مهم و سرنوشت‌سازی مواجه هستیم که مغفول است. ما از آغاز و از عصر متکلمین تا به کندی و فارابی، می‌بینیم که اینها در مقام این‌اند که فلسفه یونانی وارد به حوزه اسلامی را اسلامی کنند. تکرار می‌کنم؛ فلسفه‌های یونانی به حوزه اسلامی وارد شدند و در نزد برخی از اشخاص به همان صورتی که بود، باقی ماندند، یعنی در اسلام حاملانی پیدا شدند که حامل فلسفه یونانی بودند. در حوزه اسلامی بودند ولی فلسفه آنها یونانی بود، نهایتاً به زبان عربی بود. در کنار آنها فلاسفه‌ای را می‌شناسیم که فلسفه یونانی وارد را که مبادی و مبانی آن در برخی جاها با اسلام نمی‌خواند و حتی بعضی جاها برخورد دارد و در بعضی جاها بسیار هم برخورد دارد، مثل همین قاعده الواحد، اینها خواسته‌اند که به این یونانیات صورت اسلامی بدهند یا به اصطلاح مستشرقین به اسلامیزاسیون فلسفه یونانی دست زده‌اند. در این میان یکی از تأسیسات عمده «کندی» در این اسلامیزاسیون، تفکیک فاعل الهی از فاعل مادی در فلسفه یونانی است؛ این یکی از مهم‌ترین مسائلی است که «کندی» به آن پرداخته است و بعدها نیز شیخ رئیس به آن پرداخت تا به عنوان مبنایی از فلسفه اسلامی دربیاید.
صدوقی سها ادامه داد: در فلسفه یونانی به چهار علت توجه داشتند و می‌گفتند: علل مادی، فاعلی، غائی و صوری. علت فاعلی فلسفه یونانی همان معنایی است که در حکمت طبیعی مطرح است. کما اینکه حاجی سبزواری در منظومه بیت معروفی دارد می‌گوید: معطی الوجود فی الاهی فاعلوا/ معطی التحرک الطبیعی قائلوا… و آنها می‌گفتند علت فاعلی که در فلسفه یونانی مطرح است، عامل تحرک و تحریک است. درحالیکه علت فاعلی واقعی این نیست. علت فاعلی واقعی آن است که وجود می‌دهد.
او اضافه کرد: اینجا کار «کندی» با رساله شریفه « سجود الجرم الاقصی و طاعته للّه عزّو جلّ » – که رساله‌ای در تفسیر قرآن کریم است، مهم است. حکیمی تراز اوّل در حوزه اسلام و صرفاً بر مبنای قرآن کریم فلک اعلا را که در هیأت یونانی مطرح است و از مبانی مهم است، ساجد للّه تعالی می‌کند و این همان مسأله‌ای است که ما از آن به اسلامی کردن تعبیر می‌کنیم.
بعد نوبت به فارابی می‌رسد. فارابی که مستشرقین از او به عنوان پدر فلسفه اسلامی عبارت می‌کنند – علاوه بر اینکه پدر فلسفه اسلامی باشد یا نباشد ما شک نداریم و در کنار آن یقین داریم که یکی از برترین‌های فلاسفه اسلامی است که به اسلامی کردن فلسفه یونانی رو کرده است. البته معلوم است که به هیچ وجه برای آنها این امکان وجود نداشت که کل فلسفه یونانی را وارد اسلام کنند. ولی تا جائی‌که توانسته‌اند لااقل مطالب مهمی را که با اسلام چندان اصطکاک پیدا نمی‌کند را چکش زده و تراشیده‌اند. فارابی در این زمینه اوّلا آثار مستقلی داشته است؛ رساله‌ای به نام« المختصر الصغیر فی المنطق الی طریقت المتکلمین» دارد، این رساله باقی مانده است و مرحوم استاد دانش‌پژوه در آن دو جلدی منطقیات فارابی این رساله را چاپ کرده است. معلوم است که مراد از متکلمین، متکلمین اسلامی‌اند. یعنی حتی متکلمین در منطق یونانی هم تصرف کرده‌اند و یا حداقل خواسته‌اند که تصرف بکنند. رساله دیگری هم به فارابی منسوب است که متأسفانه دیده نشده است و انشاءالله روزی پیدا شود، نام آن «کلام جمعوا من اقاویل النبی (ص)یشیر فیه الی المنطق» فارابی رساله‌ای را جمع و تألیف کرده است که حاوی احادیث نبوی است و در آن احادیث، رسول(ص) به منطق و منطقیات اشاره کرده‌اند. این مسأله هم، جالب توجه است.
مولف کتاب تاریخ حکما و عرفای متأخر اظهار کرد: برترین اثر فارابی در این زمینه، رساله شریفه فصوص‌الحکمه است. برای دانشجویان یادآوری می‌کنم که در فلسفه و عرفان، ما دو رساله معروف به نام فصوص وجود دارد، یکی فصوص الحکمه که از فارابی است و دیگری فصوص الحکم که از ابن عربی است.
در نزد فلاسفه ما اجماعی است که این رساله از آن فارابی است، اما مستشرقین بعضاً آن قلت‌هایی دارند و بعضی‌ها آن را به شیخ الرئیس نسبت می‌دهند. مرحوم دکتر شرف خراسانی، یک‌بار در صحبتی گفتند که این همان رساله العروض ابن سینا است؛ به هر حال به ابن سینا هم نسبت می‌دهند و شاید به دیگران هم نسبت داده شود ولی از فارابی است و من در مقام تأیید این سخن دو مطلب از دو استاد بزرگوارمان نقل می‌کنم. مرحوم استاد سید جلال آشتیانی که آخرین شارح فصوصاند، فرموده‌اند اگر هم این کتاب فصوص به نام فارابی معروف نبود و به عنوان رساله‌ای مجهول المؤلف بود، کسی که وارد به این مسائل است از سیاق عبارات متوجه می‌شد که این اثر حتماً از فارابی است. استاد بزرگوار دیگر ما مرحوم میرزای روشن که فصوص الحکمه را خدمت ایشان به همراه آقایان دکتر پورجوادی و دکتر اعوانی خواندیم، می‌فرمودند این کتاب حتماً از فارابی است، دلیل ایشان این بود که می‌فرمودند؛ ابن سینا پر گو است درحالیکه فارابی گزیده‌گو و مختصرگو است. کم‌گوی و گزیده‌گوی چون دُر / کز اندک تو جهان شود پر… ما این کتاب را از فارابی می‌دانیم و بر آن می‌رویم که واجد اهمیت والایی در تاریخ فلسفه اسلامی بالمعنی الاعم در همان مقام اسلامیزاسیونی است که از آن بحث شد.
او افزود: یکی از مطالب مهم فلسفی که از آثار اسلامی کردن است و بعدها به آن سوی عالم منتقل می‌شود و در دوران اسکولاسیک بسیار مطرح است و در فلسفه الهی ما هم بسیار مطرح است و از مبادی توحید است، داستان تفکیک ماهیت از وجود است. ما می‌دانیم که فلسفه یونانی کلا قائل به قِدم عالم است، به هر قسمی از آن که باشد؛ در فلسفه یونانی، عالم همیشه هست. در نتیجه چنین نیست که علم موجود بعد العدم باشد؛ این دیدگاه توحید را به هم می‌زند. اگر قرار باشد عالم قدیم باشد، توحید معنایی پیدا نمی‌کند. موحدین می‌گویند حق تعالی موجِد عالم است. اگر قرار باشد بگویید که عالم همیشگی است، خلق و ایجاد معنی پیدا نمی‌کند. فارابی در این کتاب شریف بر مبنای قرآن کریم بر آن می‌رود که ماهیت به ما هو ماهیت غیر از وجود است، در ماهیت به ما هی ماهیت نه وجود خوابیده است و نه عدم. اگر عدم در معنای ماهیت مأخوذ بود، ذاتی‌اش می‌شد و هیچ وقت ماهیت موجود نمی‌شد و اگر وجود در متن ماهیت قرار داشت و ذاتی آن بود، هیچ وقت معدوم نمی‌شد. درحالیکه ما می‌بینیم ماهیت، هم موجود می‌شود و هم معدوم. علتش بیاید می‌شود موجود و علتش نیاید معدوم است. نتیجه این است که ماهیت به ما هی ماهیت غیر از وجود و غیر از عدم است. مبنای این داستان نیز قرآن کریم است: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» در اینجا «شَیْئًا» چیست؟ اگر «شَیْئًا» موجود است که تحصیل حاصل محال است و اگر «شَیْئًا» موجود است که دیگر نمی‌توان به او گفت باش، چون او هست؛ اگر معدوم است، به معدوم هم خطاب نمی‌شود. می‌گویند این ماهیت به معنایی وجود علمی و ثبوتی دارد و وجود اثباتی ندارد.
عضو شورای علمی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی در پایان سخنان خود گفت: ماحصل کلام این است که یکی از برترین نمودهای اسلامی کردن فلسفه یونانی نزد فارابی همین داستان تمایز ماهیت از وجود است که مبنای فلسفه الهی است.
اثرگذاری فارابی در حکمت عملی و نظری
در پایان پنل اول این همایش نیز غلامحسین رحیمی معاون پژوهشی وزیر علوم به ایراد سخن پرداخت و گفت: همه فارابی را به عنوان بزرگترین حکیم قرون سوم و چهارم هجری می‌شناسند. همچنین به حق، اثرگذاری فارابی در حکمت نظری و عملیِ دانشمندان و حکمای بعد از او شایسته این شهرت است و البته او را معلم ثانی و بنیانگذار فلسفه اسلامی معرفی کرده‌اند. مطلبی که می‌خواهم عرض کنم در مورد شخصیت فلسفی ایشان نیست. چون من در این زمینه تخصصی ندارم و قطعاً اساتید بزرگوار در این زمینه سخن خواهند راند. موضوع بحث من طبیعیات و علوم طبیعی و مبادی و شاخه‌های مختلف علوم طبیعی در اندیشه فارابی است. اینکه فارابی چه آثاری در حوزه طبیعیات برای ما به جا گذاشته است؟ وقتی به آثار متعدد فارابی رجوع می‌کنیم که متأسفانه تعداد زیادی از آثار او از بین رفته و برخی از آثار بر جای مانده را با قطعیت نمی‌توان به او منتسب کرد؛ از این رو ما در بسیاری از مواقع باید به کتاب‌ها و رساله‌های محدودی استناد کنیم که انتساب آنها به فارابی تقریباً قطعی است. فارابی علوم طبیعی را در احصاء العلوم به دقت تعریف می‌کند که استناد اصلی ما به همان خواهد بود. در کتاب الحروف متعرض معنای علم طبیعی می‌شود که از آن هم استفاده می‌کنیم و یا در کتب دیگری از جمله تحصیل السعاده متعرض برخی از مفاهیم علم طبیعی می‌شود و در کتاب سیاست مدنیه در مورد علوم طبیعی صحبت می‌کند و اینها مراجع ما برای پرداختن به علم طبیعی و مبادی علم طبیعی از نظر فارابی است. البته کتاب هایی که نام بردم همه به صورت بسیار محدودی متعرض این مسأله شده‌اند. گویا فارابی در مجموع نسبت به سایر حوزه هایی که ورود گسترده ای پیدا کرده است مثل حکمت عملی و موسیقی، با حوزه طبیعیات کمی قهر بوده است. اما برخی از نکاتی که در این حوزه مطرح کرده تا اینجا مورد بحث و بررسی و استفاده قرار گرفته است.
او ادامه داد: برای اینکه از منظر فارابی وارد طبیعیات شویم خوب است که اشاره ای خلاصه به نظام هستی شناسی وی داشته باشیم. چون اصولاً اجسام طبیعی در نظامی سلسله مراتبی جایگاهی پیدا کرده‌اند و این سلسله مراتب تا حدودی باید شناخته شود.
در نظام هستی شناسی و در رأس این نظام سبب اوّل و واجب الوجود است و فارابی کل موجود عالم را به واجب و ممکن تقسیم می‌کند و ممکنات را مرکب از دو مؤلفه ذاتی ماهیت و وجود و هستی و چیستی می بینید. صاحب نظرانی که در آثار و تاریخ فلسفه اسلامی تحقیق کرده اند بر این اند که این دو معنا و تفکیک کل موجودات به واجب و ممکن و ممکن را مرکب از وجود معین دانستن، ابتکار فارابی است که تا به حال در آثار فلسفی مورد استفاده واقع شده و بسیاری از شاخه‌های فلسفه براساس این دو مفهوم توسعه پیدا کرده‌اند و در این دو مفهوم ریشه دارند.
رحیمی اضافه کرد: بعد از واجب الوجود یا از واجب الوجود یک موجود متولد و خلق می‌شود که عقل اوّل است. فلاسفه قاعده‌ای دارند که از موجود واحد فقط یک موجود صادر می‌شود و پدید می‌آید و خلق می‌شود و فارابی بعد از آن سلسله عقول ده گانه را توصیف می‌کند تا به عقل فعال می‌رسد و عقل فعال مدبر همین دنیای طبیعی ما است و موضوع مورد بحث ما نیز است.
علت پدید آمدن عقل اوّل را چنین ذکر می‌کنند که چون واجب الوجود در ذات خود تعقل می‌کند عقل اوّل پدید می‌آید و عقل اوّل در ذات خود و در ذات واجب الوجود تعقل می‌کند و از آن عقل دوم و نفس کلی پدید می‌آید و همینطور سلسله عقولی که گفته شد. در حقیقت ما عقل را داریم و نفس و ماده و صورت و من این موارد را تبدیل به سه مورد کرده‌ام. عقل و نفس و ماده، صورت مربوط به عالم جسمانی و علم طبیعی است. فارابی موجودات عالم طبیعی و جسمانی را در شش دسته که در شش مرتبه هستند قرار می‌دهد که در تحصیل السعاده و یا سیاست مدنیه ذکر شده‌اند. اوّل موجودات آسمانی هستند. موجودات ناطق؛ انسان‌ها، موجودات غیر ناطق؛ حیوانات و موجودات نباتی؛ گیاهان‌اند. موجودات معدنی که همین اجسام غیر ناطق غیر نباتی هستند و عناصر چهارگانه که در آخرین رتبه قرار می گیرند و برخی از اینها صاحب نفوس هستند که نفوس هم به نوعی رتبه بندی و دسته بندی می‌شود. یعنی نفس سماوی داریم و نفس انسانی و نفس حیوانی و نفس نباتی که شاید برخی از این موارد امروز قابل توجیه نباشد و اصولاً نفس، نفس قابل توجیه اینها است.
او در ادامه سخنان خود گفت: تعریف فارابی از علم طبیعی در دو کتاب احصاء العلوم و کتاب الحروف آمده است. در کتاب الحروف به طور خلاصه و در ترکیب با ریاضیات تفاوت این دو را ذکر می‌کند ولی در احصاء العلوم به طور مفصل متعرض تعریف علم طبیعی شده و توضیح و تفسیر دارد. در کتاب الحروف می‌گوید علم طبیعی دانشی است که در مورد اجسام و لواحقی که قوام آنها بر همین اجسام است مشخص می‌شود. اما در احصاء العلوم با دقت به تعریف علم طبیعی می‌پردازد و می‌گوید که علم طبیعی حاوی دو بخش اساسی است در بخش اوّل در مورد اجسام صحبت می‌کند و عوارضی که قوام آن عوارض به همین اجسام است و راجع به جسمیت جسم صحبت می‌کند و راجع به مبادی اجسام طبیعی. جسمیت جسم یکی جسم به ما هو جسم است و دیگری عوارضی که ملحق شده‌اند و قوام آنها به این جسم است و اگر این جسم نباشد آن عوارض هم نخواهند بود. فارابی این عوارض را تشریح نمی‌کند و حتی آنها را ذکر نمی‌کند ولی ما بعداً می‌دانیم که عوارض حدوداً چیست! و در مقایسه با علوم جدید تقریباً اوصاف اجسام طبیعی است که در زمان قدیم عمدتاً به عنوان عوارض ذکر می‌شده است. این مفهوم در فلسفه طبیعی ابن سینا کامل می‌شود. ابن سینا می‌گوید موضوع علم طبیعی جسم به ما هو جسم و جسم به ما هو متغیر است. یعنی موضوع علم طبیعی مطالعه جسم از آن نظر که جسم است که حاوی دو مؤلفه مورد اشاره فارابی است و از لحاظ تغییر و تبدلی است که این اجسام دارند. فارابی در این زمینه ساکت است و این نقص مهمی در فارابی است و قابل چشم پوشی نیست. لذا در این بخش تعریف ناقصی صورت می‌گیرد.
استاد دانشگاه تربیت مدرس اضافه کرد: مبادی علم طبیعی از نظر فارابی چهار چیز است که دقیقاً علل چهارگانه‌ای است که ارسطو هم ذکر می‌کند. این علل چهارگانه را در فلسفه طبیعی بعد از فارابی در تعریف علم طبیعی و در موضوع و متفرعات موضوع علم طبیعی ذکر نمی‌کنند بلکه آنها در دو محل مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرند: در علم الهی و در علم طبیعی، که به صورت تخصصی مورد بحث‌اند و فارابی به عنوان مبادی ذکر کرده است. این امر به نوعی با معنای دقیق مبادی نیز چندان سازگار نیست، ولی به هر حال تعبیری است که فارابی از مبادی کرده است.
او ادامه داد: قدم بعدی در احصاء العلوم تفکیک دقیق فارابی است. من به بخشی از این تفکیک که بین جسم طبیعی و جسم صناعی است پرداخته‌ام. فارابی می‌گوید اینها تفاوت‌ها و مشابهت‌هایی دارند و ابتدا این دو را تعریف می‌کند و می‌گوید جسم مصنوعی با اراده و تدبیر و صنعت انسانی پدید می‌آید. همین مصنوعاتی که بشر گذاشته و حیطه خلق مصنوعات هوشمندانه‌تر بوده است. جسم طبیعی با اراده و تدبیر و قوه الهی پدید آمده است. اینجا دو دسته عوامل داریم که اینها را مشابه و یا متفاوت می‌کند. تفاوت عمده روی نوع خلق و دلیل و منشأ خلق آنها است؛ یکی منشأ انسانی دارد و دیگری منشأ الهی. اینها در دو امر مشابه هستند، یکی اینکه هر دو مخلوق اند و هر دو مرکب از ماده و صورت اند. دوم اینکه علل چهارگانه در پدید آمدن هر دو برقرار است. این در اجسام مصنوعی بیشتر از اجسام طبیعی است. من در مقاله ای با عنوان «فارابی علم حیل و مفهوم فن آوری» موضوع مبنا قرار گرفتن علل چهارگانه را توضیح داده ام. بعد از فارابی حکیمی را سراغ ندارم که علل چهارگانه را به عنوان مبادی اجسام طبیعی ذکر کرده باشد. لذا می‌شود گفت این امر از ابداعات فارابی است که بعد از وی دیده نشده و ادامه نداشته است. این ابداع فارابی کاملاً منشأ ارسطویی دارد.
وی تصریح کرد: در نظر فارابی ماده وصورت جایگاه ویژه ای دارند و این مفهوم برخلاف تعریف علم طبیعی که انحصاراً در احصاء العلوم ارائه و درج شده است، در چند اثر فارابی ذکر شده است. ماده و صورت از مفاهیم مشترک در طبیعیات و الهیات است و تا به حال مورد بحث حکما و صاحب‌نظران و پژوهشگران قرار گرفته است. من فقط چند اشاره به این مبحث دارم و تأکید می‌کنم که بحث ماده و صورت فارابی اصولاً به فلسفه طبیعی وی مربوط می‌شود.
باید اینجا نکته‌ای را داخل پرانتز ذکر کنم. طبیعیات دوره اسلامی باید به دو بخش و حوزه بسیار مهم و گسترده تفکیک شود: یکی حوزه طبیعیات فلسفه معنا و دیگری طبیعیات علم مبنا و اگر این تفکیک را نداشته باشیم اکثراً در داوری و بررسی طبیعیات دوره اسلامی راه به خطا می بریم و حتی ممکن است به داوری ها و قضاوت های اشتباه مبتلا بشویم همانطور که بسیاری از صاحب‌نظران ما این اشتباه را مرتکب شدند.
او درادامه سخنان خود گفت: وقتی راجع به طبیعیات هر حکیمی صحبت می کنیم باید بگوییم که آیا همین الان این حکیم و فیلسوف ما راجع به طبیعیات فلسفه مبنا صحبت می‌کند یا راجع به علم مبنا صحبت می‌کند. اصولاً تمام طبیعیات فارابی را باید طبیعیات فلسفه مبنا قرار داد نه علم مبنا؛ البته فارابی رساله ای بسیار کوتاه حدود یک صفحه و نیم دارد و در همین حدود است که در مورد خلأ و به اثبات امتناع خلأ می پردازد و حکمای مشائی بعد از او سعی کرده اند وجود خلأ را ابطال کنند. مفهوم خلأ و اثبات ابطال خلأ و ابطال خلأ در آثار دیگر فارابی مورد بحث قرار نگرفته و شبیه به این موضوعات در هیچ اثری از وی وجود ندارد و لذا نمی‌توانیم بگوییم که فارابی وارد طبیعیات تخصصی و مبنا شده است. بنابراین فارابی هر چه راجع به طبیعیات گفته است در مورد حوزه طبیعیات فلسفه مبنا است. علاوه بر آن اگر احصاء العلوم را کنار بگذاریم، موضوعات طبیعیاتی که فارابی متذکر شده گویا نه طبیعیات برای طبیعیات و نه طبیعیات به عنوان بخشی از فلسفه نظری بلکه برای ورود به مباحثی مثل الهیات است؛ مثل علم مدنی است و برای ورود به حکمت عملی است و درک و برداشت شما بیشتر این طور خواهد بود و برای ورود به مقدمه مباحث اصلی است و به این منظور است که ما نمی توانیم فارابی را به عنوان فیلسوفی که به طور مستقل وارد حکمت طبیعی شده است تلقی کنیم.
او در بخش دیگری از سخنان خود اظهار کرد: در مورد ماده و صورت حرف میزدم. ماده و صورت از زمان فارابی تا به حال در کمتر کتب حکمی است که مورد بحث قرار نگرفته باشد. حکمای ما از جمله فارابی، ماده را موضوع و حامل صورت می دانند و فارابی اگر چه صراحتاً این معنا را تشریح نکرده ؛ اما ماده را در دو مفهوم و دو موضع به کار برده است: یکی ماده اولی و ماده المواد و ماده ای که منشأ همه موجودات عالم است. این ماده قوه محض است و به همین دلیل اصولاً این جهانی نیست. دوم ماده ثانوی که ماده موجودات محسوس ما در این جهان است و این را فارابی ذکر می‌کند. فارابی به سرعت از ماده اولی رد می‌شود و دقیق تشریح نمی‌کند و در فلسفه طبیعی ابن سینا این مفهوم به طور کامل و دقیق بیان می‌شود و جایگاه واقعی خود را پیدا می‌کند. ماده ثانوی در حقیقت ماده اجسام این جهانی است. فارابی این معنا را شرح نمی‌دهد ولی در فرازهای متعدد به فشردگی و اشاره گونه ماده اولی را یکی می داند و اصولاً ماده ثانوی را هم یکی می داند و تمام تفاوت ها را در اشیا طبیعی به صورت آنها منتسب می‌کند. از نظر شأنی و رتبه ای از یک نظر ماده را مقدم بر صورت می داند و از یک نظر صورت را مقدم بر ماده می داند و می‌گوید ماده ثابت است و دائمی است و در ضمن خود باز در محلی مستقر نیست و برای استقرار به موضوع نیاز ندارد. ولی صورت برای استقرار به موضوع و محل نیاز دارد؛ آن محل هم یک جا است، آن هم ماده است. از طرفی می‌گوید ماده اصلاً به این دلیل پدید آمده که حامل «صورت» باشد و از این جنبه بر ماده مقدم است. صورت متعدد و متنوع است و صورت ها می توانند متضاد باشند. صورت ها هیچ گاه دائمی نیستند و دائماً در حال تغییر اند و حتی می توانیم صورت های متضادی داشته باشیم. درحالیکه مفهوم تضاد در ماده راه ندارد و به این صورت مشابهت ها و تفاوت ها و رتبه هر کدام نسبت به دیگری را ذکر می‌کند. به جرأت می‌گویم که مفهوم ماده و صورت فارابی منشأ بحث و ریشه توسعه مفاهیم ماده و صورت در آثار حکمای بعد از او است.
او افزود: در تعریف دو علم طبیعی و الهی، فارابی در احصاء العلوم در یک فصل تعاریفی آورده است و در پایان تعریف علم طبیعی در همین فصل، به طبیعیات تخصصی اشاره می‌کند و طبیعیات را شامل هفت شاخه دیگر می داند که به هر کدام را اشاره کرده و به طور مستقیم به کتاب های ارسطو ارجاع می‌دهد.
معاون پژوهشی وزیر علوم در پایان سخنان خود گفت: نکته آخر اینکه، فارابی معترض مفاهیم مختلف طبیعیات شده است و از رهگذر تعریف مناسبی از علم طبیعی به دست می‌دهد ولی به هیچ وجه نمی‌شود فارابی را بنیانگذار حکمت طبیعی در دوره اسلامی دانست. لذا نویسندگان کتب فلسفی در دوران اسلام وقتی در آخر بحث ابن سینا، مقایسه ای بین فارابی و ابن سینا صورت می‌دهد، حداقل در حکمت طبیعی و در حوزه ریاضیات کاملاً داوری‌شان اشتباه است و به هیچ وجه فارابی نقش مؤسس ندارد و بلکه ابن سینا را باید مؤسس حکمت طبیعی بدانیم. اگر حکمت نظری را حاوی سه حوزه طبیعیات و ریاضیات و الهیات بدانیم دیگر نمی توان فارابی را حتی مؤسس حکمت نظری با این سه پایه و سه حوزه اصلی دانست. بلکه می‌توان گفت به صورت کامل حکمت نظری توسط ابن سینا تأسیس شد و تفصیل گرفت و مستقر شد و حکما بعد از آن، ازحکمت نظری ابن سینا استفاده کردند و آن را مورد نقد قرار دادند و وسیع‌تر و عمیق‌تر کردند. باید ابن‌سینا را مؤسس حکمت نظری دانست. اما اگر حکمت نظری را به علم الهی محدود کنیم احتمالا همانطور که حکما و صاحب‌نظران دیگر گفته‌اند، باید فارابی را مؤسس حکمت الهی دانست. البته از آن سو فارابی به حوزه‌هایی معترض شده که ابن سینا به آن وسعت به آن حوزه‌ها وارد نشده است. مثل حکمت عملی و سیاست مدن. جالب این است که به وسعتی که فارابی وارد شده، حکمای بعدی هرگز به آن وسعت وارد نشده‌اند؛ یا کتاب موسیقی فارابی که در آن زمان باید اثری اعجاب آور تلقی شود. باید توجه کرد که فارابی در زمانی ظهور کرد که فلسفه و حکمت اسلامی مستقر نشده بود و او از سازندگان حکمت و فلسفه اسلامی است. اگر ضعفی نیز مترتب است باید روزگار فارابی را نیز در نظر داشته باشیم.
فارابی و توجه به سیاست و اجتماع
در ابتدای پنل دوم این همایش سید عبدالله انوار عضو شورای علمی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی به ایراد سخن پرداخت و گفت:از آثار فارابی آنچه به دست است و چاپ شده، یکی کتاب العباره است که کتاب باری ارمیناس ارسطو است که به سال ۱۹۶۰م در بیروت به چاپ رسیده است. دیگر کتاب الفلسفتین افلاطون و ارسطو است که جزء اوّل به‌نام تحصیل‌السعاده به سال ۱۳۴۵ ه.ق در حیدرآباد دکن و جزء دوم آن به نام فلسفۀ افلاطون به سال ۱۹۴۳۲م در لندن و جزء سوم آن فلسفۀ ارسطوطالیس در سال ۱۹۶۱م در بیروت به چاپ رسیده است. کتاب معروف او به نام آراء اهل المدینه الفاضله به سال ۱۸۹۵م در لیدن و نیز در سال ۱۹۵۹م در بیروت مجدداً چاپ شده است. این کتاب ترجمۀ آلمانی و فرانسوی و اسپانیایی دارد. دیگر کتاب فصول‌المدنی است که در سال ۱۹۶۱م در کمبریج با یک مقدمۀ انگلیسی چاپ گردیده است. کتاب السیاسه المدینه او به سال ۱۳۴۶ هـ .ق در حیدرآباد دکن چاپ شده، این کتاب ترجمۀ آلمانی دارد.
او افزود: کتاب دیگر فارابی احصاء العلوم است که در قاهره به چاپ رسیده است. از کتب معروف او التوطئه فی المنطق و کتاب تعلیق ایساغوجی علی فرفوریوس و نیز کتاب شرح مقولات ارسطو است که به چاپ رسیده‌اند. او در مابعدالطبیعه کتابی به نام فی الواحد والوحده دارد و در فهرست‌های کتب خطی به نام او مندرج است، که هنوز به چاپ نرسیده و در حکمت طبیعی نیز کتبی باید داشته باشد و به چاپ نرسیده که بعید نمی‌نماید که در کتابخانه‌های حاوی نسخ خطی کتاب‌هایی از او وجود داشته باشد که به چاپ نرسیده‌اند.
انوار اضافه کرد: این فیلسوف مسلمان به عکس فیلسوفان دیگر اسلامی، علاقۀ بسیار به مباحث سیاست مُدُن زیر مجموعه حکمت عملی نظر داشته و در این زمینه چنانکه به وقت معرفی آثار او دیدیم، کتبی چند از او به دست است و از همۀ آنها معروف‌‌تر کتاب آراءاهل المدینۀ الفاضلۀ او است و باید به این مسأله توجه داشت، مدینۀ فاضلۀ او مدینه‌ای است اسلامی با ایدئولوژی اسلامی که به قدرت حکم می‌راند و در این مدینه قانون از منبع الهی سرچشمه می‌گیرد. «مردم را در تدوین قانون دستی نیست و هر تحولی در قانون باید با ارادۀ الهی باشد.»
عضو شورای علمی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی افزود: او این اجتماعات انسانی را به اجتماعات «کامل» و اجتماعات «ناکامل» تقسیم می‌کند و در این تقسیم او مسألۀ کامل و ناکامل را از لحاظ کمیّت صِرف بررسی می‌کند و به هیچ سو مسألۀ کیفیت مورد نظر او نیست. اجتماع کامل او چون برای مبنای کمّ است به سه قسم تقسیم می‌شود: «اجتماع بزرگ»، «اجتماع میانه» و «اجتماع کوچک».
او تأکید کرد: در بین حکیمان اسلامی کمتر متفلسفی مثل فارابی به مطالب سیاسی و اجتماعی پرداخته است و گویی در بیت‌الحمکه مأمونی توجهی به کتبی نبوده که صحبت از آزادی شهرهای یونانی و حکومت پریکلسی می‌کرده است. خواجه نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری که سخنی از «تدبیر منزل» و «سیاست مُدُن» که زیرمجموعه‌هایی فلسفه عملی‌اند، می‌کند؛ سخنی دلچسب از این بحث‌های علت و معلولی سیاست در شهرها ندارد و در حکمت عملی هم کتاب دره التاج علامه قطب‌الدین شیرازی در مسألۀ سیاست مُدُن با آن دقتی که فارابی به آن پرداخته، توجه نشده است. شاید این عدم توجه به واسطۀ استبداد شرقی بوده که حاکم در شهرها گسترانیده بود. مسألۀ سیاست مُدُن که این روزها مورد گفت‌وگو و بحث است آن هم به صورت مالایطاق، پس از رنسانس و پیدایی صنعت مدرن، تولید و مصرف انبوه، بشر را با علم اقتصادی مواجه کرده امروز پیوند ناگسستنی با علم سیاست پیدا کرده است که اقوال ابونصر فارابی در مدینۀ فاضلۀ او در برابر آن چون بال پشه است در برابر بال عقاب و شاهین.
انوار در پایان سخنان خود گفت: در رسالۀ آراء مدینۀ فاضله، ابونصر بر این رفته که دین و عقل هر دو آبشخور چشمۀ حقیقت‌اند، منتهی عقل با پیاله‌های قیاسی و استقرائی آب به تشنگان حقیقت می‌رسانند و دین بیشتر با تشنه‌طلبان بر کنار این پیاله‌های منطقی یا تمثیل و رمز حقیقت را در اختیار این عطشان حقیقت قرار می‌دهند او نه مثل یعقوب کندی است که می‌گوید: «فلسفه باید خادم دین باشد» و نه بر راهی است که محمدبن زکریای رازی است و «در قدمای خمسه خیمه زده و مردمان را فارغ از شرعیت به این خیمه دعوت می‌کند.» در آراء مدینۀ فاضله، بونصر که به دین و عقل تکیه دارد، بر آن است که فرشتگان دینی همان عقول فلسفی‌اند و «عَقل فعّال»، عقل همان جبرئیل شرعی حامل وحی الهی است.
پژوهش‌های فارابی در حوزه پزشکی
در ادامه نجفقلی حبیبی استاد و پژوهشگر حکمت اسلامی به سخنرانی کرد. او گفت:بحثی که بنده می‌خواهم درباره فارابی بیان کنم، مربوط به پزشکی او می‌شود گرچه در کتاب عیون الأنباء فی طبقات الأطباء بیان شده است که او در پزشکی بسیار ماهر و استاد بوده، اما علی رغم این که تمام رساله‌های فارابی را در آن جا نام برده، هیچ اثری از پزشکی وی نام برده نشده است. قبل از او هم در تاریخ الحکما قفطی همینطور است یعنی حتی اشارهای به مهارت پزشکی فارابی نشده است.
او افزود: به هر حال بنده در منابع موجود تحقیق و جستجو کردم و هنوز هم هیچ اثری از پزشکی میان آثار فارابی پیدا نکردم و تنها مطلبی که یافتم این بود که وقتی داشتم کتاب التحفه السعدیه قطب‌الدین شیرازی را تصحیح می‌کردم دیدم که در اوایل کتاب و در تعریف طب، مطلبی را از قول فارابی نقل می‌کند و خیلی با احترام و تجلیل به عنوان تیمّن و تبرک عین عبارت فارابی را آورده است. در چاپ‌های جدید حدود دو صفحه مطلب در تعریف طب مطرح کرده است.
حبیبی اضافه کرد: بنده بنا دارم همان بخش پزشکی فارابی را در اینجا مطرح کنم بر اساس آنچه که قطب‌الدین شیرازی از او نقل می‌کند. در بعضی جاها البته بعداً دیدم که اشخاص دیگری هم در آثار خود آنها را آوردند ولی متاسفانه بنده نمی‌توانستم به آنها دسترسی پیدا کنم و الان هم در تلاش هستم که بفهمم رساله‌ای از فارابی در باب پزشکی هست یا خیر. ولی وقتی در کتاب عیون الانباء می‌گوید او در پزشکی مهارت داشته برمی‌آید که وقتی چنین آدمی که اهل قلم و نوشتن است؛ قاعدتاً باید نوشته‌ای از او در باب پزشکی به دست آید که حالا تلاش می‌کنیم و من از همه کسانی که عرائض من را می‌شنوند، تقاضا می‌کنم که اگر به رساله‌ای در باب پزشکی برخورد کردند، به بنده هم یادآوری بفرمایند.
او اظهار کرد: بحثی که فارابی در طب می‌کند، تعریف طب است و مباحث مختلفی که در طب مطرح می‌شود را به طور کلی در قالب گفتار کوتاه بیان می‌کند. من توضیح و شرح آن را عرض می‌کنم؛ ایشان فرموده‌اند که پزشکی یک دانش سامان یافته است. زیرا قرن‌ها بر روی پزشکی کار شده بود و شخصیت‌های بزرگی در پزشکی کار کرده بودند، اما این تعبیر که سامان یافته است بسیار مهم است. به همین دلیل، همانطور که می‌دانید هر علمی که سامان یافته است موضوع و غایت دارد و پزشکی هم موضوع و غایت دارد و هم مشتمل است از افعالی که غایت آن با همان افعال محقق می‌شود. یعنی کارهایی باید انجام شود که وقتی آنها انجام شد، آن چیزی که غایت طب است، محقق می‌شود. یک مثال می‌زند که اگر یک تکه آهن موضوعی باشد برای آهنگری و غایت آن ساختن چیز جدیدی از این آهن باشد که چیزی از آن بر بیاید، (فرض کنیم که یا تبدیل به بیل شود یا تبدیل به کلنگ شود) و این هدف و نتیجه حاصله آن باشد؛ بعد، افعال را مورد تأکید قرار می‌دهد که شامل کارهایی است که باید بر روی آن انجام شود تا به نتیجه برسیم. پس می‌شود موضوع، غایت و افعال.
رئیس سابق دانشگاه علامه طباطبائی ادامه داد: افعال یعنی همان نتیجه یا کارآمدی‌هایی که به دست می‌آید. مثلاً در مورد آهنگر، غایت این است که با ابزاری که آهنگر ساخته بتوان کارهایی کرد؛ افعال، کارهایی است که آهنگر بر روی آهن انجام می‌دهد تا تبدیل شود به بیل و کلنگ و هر محصول دیگری که مد نظر است.
بنابراین، پزشکی یک صناعت است. اینجا از کلمه صناعت به جای علم استفاده شده تا نشان دهد جنبه عملی دارد و نه نظری و تعبیر می‌کند که این یک صناعتی است فعال، که کارآمد است.
او افزود: طب در انسان به‌کار می‌رود و موضوع آن آدمی است و غایت فعالیت پزشکی هم سلامت و تندرستی‌ای است که در آدمی ایجاد می‌شود. پس با عمل طبی بر روی انسان کار می‌شود و نهایت و نتیجه آن هم سلامت است. حال می‌فرماید که در اینجا دو کار انجام می‌شود؛ یکی کوشش می‌شود تا سلامتی‌ای که موجود است را حفظ کرد و دیگری کوششی که برای بازگرداندن سلامت از دست رفته انجام می‌گیرد. یعنی هنگامی که بیماری‌هایی رخ داده و سبب شده سلامت آسیب ببیند. پس طب در واقع دو قسمت می‌شود؛ یکی کوششهایی برای حفظ سلامت و یکی کوششهایی برای رفع دشواری‌هایی که سلامت را از بین برده و آن را تهدید کرده است.
وی اضافه کرد: در قسمت اول و دوم اینگونه می‌فرماید که تغذیه و غذا خوردن کمک می‌کند به حفظ سلامت، اما اگر ما بیمار شدیم و لازم بود تا دارو مصرف شود، خوردن دارو کمک می‌کند تا سلامت از دست رفته برگردد. همینطور از کلمه «تکمید» استفاده می‌کند یعنی هنگامی که در عضوی از بدن درد ایجاد شده یا آسیب دیده است، با قرار دادن پارچه گرم باعث تسکین آن می‌شویم، این هم به بازگشت سلامتی از دست رفته کمک می‌کند. «بط» یعنی شکافتن زخم و بیرون کشیدن چرک که این هم باز به احیای سلامت از دست رفته برمی‌گردد. یکی هم «جبر» است که درباره شکستهبندی به کار می‌رود. مثلاً هنگامی که استخوان شکسته است و تلاش می‌کنیم استخوان شکسته را به سر جای خود برگردانیم و آن را به اصطلاح جا بیندازیم. این هم بخشی است درباره بازگرداندن سلامت از دست رفته است.
استاد بازنشسته دانشگاه تهران اظهار کرد: در اقدامات پزشکی و بسیاری از صناعات دیگر، گفته شده که افعال و ابزارهایی است که با کمک آنها کار انجام می‌شود و در پزشکی داروها و غذاها جزو ابزارها اند، که برای موفق شدن و نتیجه گرفتن از آنها استفاده می‌شود. منتها توضیح می‌دهند که بیماری‌ها چند نوع‌اند؛ گاهی بدن انسان سالم است، اما سلامت پنهان است و خیال می‌کنند که مریض است و به کمک طب کوشش می‌شود تا مشخص شود که بیمار نیست؛ و سلامت است ولی در واقع بیماری پنهان است و باز با کمک طب تلاش می‌شود تا بیماری آشکار و معالجه شود. اینها صور گوناگونی است که ممکن است در یک فرد بیمار اتفاق بیافتد.
او ادامه داد: موضوع دانش پزشکی با این حساب بدن انسان است و غایت این دانش پزشکی هم انواع صحتی است که ممکن است به دست بیاید. صحتی که پنهان بوده و کمک می‌شود تا مشخص شود و یا صحت از دست رفته بازگردانده شود تا معین گردد که این عمل پزشکی نتیجه داده است.
حبیبی تأکید کرد: پس غایت پزشکی صحتی است که تقویت شده یا وجود نداشته و برگشته و افعالی که در اینجا انجام می‌شود؛ اعم از تغذیه، دارو خوردن و شکستهبندی که در بالا گفتم، مجموع افعالی است که با آنها صحت آدمی، یا حفظ و یا بازگردانده می‌شود. هر دانش کارآمدی موضوعات و افعال و غایات خود را باید سامان دهد. افعالی که غایات آنها را محقق می‌سازد. در پزشکی هم باید این کار صورت بگیرد تا این غایات محقق شوند؛ باید افعالی را که در پزشکی صورت می‌گیرد دسته‌بندی کنیم:
او اضافه کرد: از نظر فارابی این کارها باید در دانش طب رعایت شود؛ یکی اینکه تک تک اعضای بدن به طور کامل شناخته شوند. بعد انواع صحت و سلامتی را شناختن و دانستن اینکه هر عضو به چه گونه‌ای صحت و سلامتی دارد.
سومین مورد این است باید انواع بیماری‌ها را بشناسیم و بدانیم که اگر اتفاقی افتاد و بدن یا هر عضوی از آن نتوانست وظیفه‌اش را انجام دهد، علت آن را بیماری بدانیم. شناختن بیماری‌ها هم لازم و ضروری است و انواعی دارد و هر کدام به نوعی خاص صحت را مورد تهدید قرار می‌دهد. پس باید تمام آنها را شناخت. بنابراین کل مجموعه برمی‌گردد به همان افعال که بحث آن را قبلا کردیم.
بعضی از این بیماری‌ها وارد عضوهایی می‌شوند که آن عضوها باطنی‌اند. مثلا اگر دست ما شکسته باشد بسیار آشکار است و آن را خواهیم دید، ولی اگر در داخل بدن اتفاق افتد و بیماری ایجاد شود ما قادر به دیدن آن نیستیم و تمام اینها باید از طریق عملکرد بدن و حدس طبیب به اینکه مشکل از کجاست و تلاش و کوشش برای درمان و حل آن، بررسی شود.
وی ادامه داد: پنجمین قسمت این شناخت‌ها برمی‌گردد به شناخت غذاها و داروها که دو نوع هستند؛ داروهای ساده و دارو های مرکب. داروی ساده یعنی یا یک چیز، مانند گل گاوزبان. و داروی مرکب یعنی از ترکیب چند دارو و یا عصاره و مخلوط آن که برای بیمار تجویز می‌کنند. همینطور در پزشکی لازم است که پزشک ابزارهایی که برای کارش لازم دارد را بشناسد و بداند که چه ابزارهای وجود دارد و البته بداند که باید آنها را چطور در هر بدنی به کار برد. با توجه به ابزارهایی که در گذشته ساده بودند و امروز وسایل و ابزارهای جراحی بسیار پیچیده شده‌اند؛ خود همین مسئله یک نوع تخصص ایجاد کرده است.
حبیبی در ادامه گفت: ششمین موضوعی که فارابی آن را بسیار مورد تاکید قرار می‌دهد، شناختن و حفظ قوانین و مقررات کارهایی است که باید انجام شود تا اگر تندرستی هست، حفظ بشود و اگر فرد آسیب دیده است، سلامتی او مجدد برگردانده شود. این موضوع مهم است یعنی در واقع تمام دانش طب به همین شکل می‌شود: شناخت و حفظ قوانین و مقررات کارهایی که باید انجام شود برای حفظ تندرستی و یا برگرداندن تندرستی.
او اضافه کرد: هفتمین مسئله‌ای که ایشان مطرح می‌کند؛ قوانینی است که برای این کار وجود دارد، یعنی مجموع دانش پزشکی که با رعایت آنها صحت بدن‌ها حفظ می‌شود و یا سلامت اعضای بیمار برمی‌گردد، طبیب اینها را هم باید بشناسند. یعنی هفتمین وظیفه پزشک این است که باید تمام این قوانین را بشناسد، یعنی بداند که هر بخشی در بدن چگونه کار می‌کند و بشناسند و هم اینکه چه بیماری‌هایی ممکن است بر فرد عارض شود؛ به اصطلاح باید آن وظایف طبیعی‌ای که بدن و اعضای آن دارند و ممکن است که آنها را از دست بدهند، را بشناسد. این امور خیلی دامنه وسیعی پیدا می‌کند.
پس هفتم شناختن قوانینی است که باید رعایت شود تا صحت و سلامتی ابدان و اعضای بیمار برگردد و همینطور باید دقت بشود که کاربرد این قوانین در هر بدن و عضوی به صورت عادت در بیایند.
او درادامه سخنان خود گفت: بحثی که اینجا مطرح می‌شود این است که در دوره‌ای که فارابی زندگی می‌کرده است؛ یعنی در بخش اول یا نیمۀ اول قرن چهارم، در همین دوره، مهارت او در فلسفه بیشتر مطرح شده است و نه در طب، در همین دوره زکریای رازی زندگی می‌کرده است که او هم با دو یا سه سال تفاوت نسبت به فارابی در همین دوره وفات می‌کند. بنابراین این دو نفر باهم در یک دوره زندگی می‌کرده‌اند. زکریای رازی ممحض در طب است و بیشتر آثار و کارها و تلاش‌هایش در گسترش دانش طب بوده است. و همان طور که عرض کردم متاسفانه ما از طب فارابی آنچنان مطلبی نداریم و اینها را هم قطب‌الدین شیرازی نقل کرده است؛ اما هنوز رساله خاصی از فارابی به دست نیامده است. پس فارابی در فلسفه ممحض است و زکریای رازی در طب ممحض است و در اواخر این قرن هم ابن سینا ظهور پیدا می‌کند و در سال ۳۷۰ قمری متولد می‌شود که او هم در طب مهارت دارد و بزرگ است و هم در فلسفه. علی ابن عباس اهوازی هم که مؤلف کتاب کامل الصناعه الطبیه است، او هم در همین دوره‌ها است و البته می‌دانیم که تا قبل از کتاب قانون، کتاب او مورد توجه اطبا و نیاز جامعه آن روزها نیز بوده است. در تعریفی که آنها کرده‌اند علم به امور طبیعی شامل دانش، مزاج و اخلاط و… بحث‌هایی است که در اینجا مطرح می‌شود. این بحث، بحث مفصلی است و شاید در این جلسه لازم به طرح نباشد.
حبیبی در بخش دیگری از سخنان خود گفت: همه کسانی که درباره طب صحبت کرده‌اند مانند فارابی و ابن سینا و… طب را تقسیم کرده‌اند به دو قسمت: طب نظری و طب عملی. طب نظری این است که به اصطلاح بحث کنند و از نظر علمی شناخت بر روی مسائل حاصل کنند، عملی هم این نیست که بروند و طبابت کنند، بلکه این است که عمل را بدانند و آگاه باشند؛ که در اینجا باید چه کار کرد. یعنی متخصص یا عالم طب مانند زکریای رازی و یا خود ابن سینا در واقع کار آنها در عمل طب این نیست که بیایند مانند پزشک‌هایی که در بیمارستان مشغول کارهای پزشکی هستند و عمل جراحی می‌کنند و یا هر کاری که مربوط به طب است را انجام بدهند، بلکه کار آن ها شناخت عمل است؛ یعنی بدانند که در مورد این بیماری باید چه کار کرد؛ این خیلی فرق می‌کند؛ لذا باید دقت شود که شناخت عمل تا خود عمل متفاوت است. یعنی اینکه من بدانم درباره این بیماری چگونه باید عمل کرد تا رفع بشود فرق می‌کند با اینکه خود من وارد عمل بشوم و چیزهایی که لازم است برای بهتر شدن و رفع این بیماری، انجام دهم.
او افزود : طبیب در واقع عمل مستقیم بر روی بیمار دارد و کارهای بیماری را پیگیری می‌کند و تمام کارهایی که لازم است تا بیمار بهبود پیدا کند را انجام می‌دهد؛ اما کار فیلسوف یا عالم طب این نیست و فقط باید بداند که چه چیزی لازم است، اما اینکه مستقیم وارد عمل شود؛ هیچ‌کدام از علمای بزرگ ما این کار را شرط ندانستند.
حبیبی در پایان گفت: از کتاب‌های معروف این دوره که اگر قانون ابن سینا را هم جزء آنها بدانیم، قبل از قانون ابن سینا، کتاب المائه فی الصناعه الطبیه ابو سهل مسیحی است که استاد ابن سینا هم بوده است، گرچه در آن مسافرت کذائی، ابو سهل مسیحی همراه ابن سینا بوده است، این کتاب تا به حال هم چند بار چاپ شده؛ گرچه که هنوز نیازمند به یک تصحیح عالمانه است.
به‌روز بودن آثار فارابی
غالیه قنبر بکوا استادیار بخش ایرانشناسی دانشکده شرق شناسی دانشگاه ملی قزاقی فارابی دیگر سخنران این نشست بود. او درابتدا گفت: نام دانشگاه ما از سال ۱۹۹۲ فارابی است. بعد از استقلال قزاقستان اسم دانشگاه به فارابی تغییر کرد و همه بخصوص خود من بسیار افتخار می‌کنم که نام این دانشگاه نام یک دانشمند بزرگ دنیای اسلام است. ما خرسندیم که در ایران روزی به نام روز فارابی وجود دارد. درباره فارابی حرف زدن کار آسانی نیست. فارابی چندین رساله بسیار مهم نوشته است و توضیحاتی بسیار کامل و مفصل برای آثار فیلسوفان قبل از خود نگاشته است. وقتی ما با دانشجویان و مردم معمولی صحبت می کنیم چطور می توان نظر فیلسوفانه فارابی را به آنها منتقل کرد؟! کتاب های بسیار زیادی نوشته شده و زبان آنها بسیار سخت و سنگین است. بنابراین امروز دو مطلب از ابو نصر فارابی را مطرح می‌کنم .
او افزود: فارابی می‌نویسد که کلید خوشبختی در علم و دانش است و هر کسی که علم و دانش دارد خوشبخت است و اگر از اوّلین تا آخرین روز در زندگی علم بجوییم می‌توانیم به خوشبختی برسیم. یعنی خوشبختی از طریق کسب علم و دانش میسر می‌شود. فارابی به نکته خوبی اشاره می‌کند که هر کسی که علم و تحصیلات عالی دارد اگر اخلاق بدی داشته باشد، هیچ فایده‌ای ندارد و این انسان نمی‌تواند خود را به عنوان یک دانشمند و فردی عالم مطرح کند. چون که علم و دانش ما را تربیت می‌کند و ما را خوش اخلاق‌تر می‌کند و انسانیت ما بیشتر می‌شود. این دو مطلب در آثار فارابی به طور متعدد تکرار می‌شود و بسیار ارزش دارد. بخصوص امروز که ما در دنیایی بسیار خطرناک و وابسته به اینترنت زندگی می‌کنیم و علم و دانش را به نوعی دیگر توصیف و دریافت می‌کنیم.
استاد دانشگاه قزاقستان اضافه کرد: غیر از این بیشتر دانشجویان می‌پرسند آیا فارابی آنطور که شما می‌گویید تمام رشته‌های علوم از جمله طبیعی، پزشکی و فلسفه را خوانده است و در تمام رشته‌ها کتاب نوشته است؟ آیا ایشان در مورد شیمی و فیزیک و پزشکی نیز رساله‌ای از خود باقی گذاشته است؟ من دوست داشتم امروز برخی از این موضوعات را مطرح کنم. به نظر فارابی باید به همه این رشته‌ها فیلسوفانه نگاه کنیم. یعنی از دید فارابی فلسفه پدر تمام علوم است و اگر فلسفه‌اش وجود نداشته باشد هیچ علمی پیشرفت ندارد.
او تأکید کرد: فارابی اوّلین بار درباره اعضای بدن انسان حرف بسیار مهمی گفته است که به عقیده پژوهشگران این پاسخی به رساله جالینوس بوده که دانشمند یونانی است. این مقاله بسیار کوتاه است و به کیمیا مربوط است. کیمیا به علم شیمی و پزشکی مرتبط است. در زمان فارابی کیمیاگران زیاد بودند و فارابی در این مقاله از آنان انتقاد می‌کند و آنها را به دو گروه تقسیم می‌کند که یک گروه به دنبال نوعی سنگ بودند و از این موضوع سو استفاده می‌کردند. فارابی در این مورد می‌نویسد که کیمیاگران از موضوع کیمیا سو استفاده می‌کنند و متوجه چیزی نشده‌اند که ذات طلا و یا نقره عوض نمی‌شود. مثلا طلا و نقره از نظر طبیعت همتا ندارد و معلوم است که هیچ کیمیاگری نمی‌تواند سنگ را به طلا و نقره تبدیل کند و این صددرصد یک دروغ است که کیمیاگران در آن زمان از آن استفاده می‌کردند. بنابراین فارابی می‌نویسد: ذات هر چیز ممکن است ذوب شود؛ مثل نقره و طلا ولی تبدیل به چیزی دیگر نمی‌شود. چون هر کدام از این سنگ‌ها همتا ندارند و ذات خود را حفظ می‌کنند. فارابی مطلب مهم دیگری را در مورد علم اعضای بدن مطرح می‌کند. که توضیحی بر رساله دانشمندان یونانی است و مقاله‌ای کوتاه وجود دارد که احتمالاً جوابی بر نوشته‌های جالینوس و ارسطو است و مشخص می‌کند که او در علم طب نیز مطالعه کرده است. مثلاً وقتی انسان بیمار می‌شود، طبیب باید اعضای بدن انسان را بشناسد و اینکه غذای این انسان چیست و باید چه خوراکی را استفاده کند.
قنبر بکوا در بخش دیگری از سخنان خود گفت: انسان معمولاً سه نوع خوراک استفاده می‌کند: یکی گوشت حیوانات و دیگری گیاهان و دیگری آب طبیعی. وقتی می بینیم هر سه سالم هستند بدن انسان هم سالم است. اگر گوشت سالم نبود انسان صددرصد بیمار می‌شود. و یا اینکه ما بی جا و کمتر یا بیشتر از حد این ماده غذایی را استفاده می‌کنیم. غیر از این فارابی تأکید می‌کند که تغذیه خوب داروی طبیعی ما است. یعنی درست و به جا و در وقت غذا خوردن کلید سلامتی ما است که اوّلین بار توسط وی در جوامع اسلامی مورد اشاره قرار گرفته است. غیر از این فارابی به علم زیست شناسی و گیاه شناسی نیز پرداخته است که بحث بسیار مفصلی دارد. همچنین فارابی به زبان شناسی پرداخته است.
او اضافه کرد: اما نکته دیگر اینکه فارابی شناسی در قزاقستان اهمیت و ارزش بسیاری داشته است. بخصوص از سال ۱۹۷۰ میلادی به بعد و در زمان شوروی سابق تلاش زیادی شد که برخی از آثار معروف فارابی به ویژه موسیقی کبیر و آثار او در حوزه فلسفه، منطق و یا ریاضیات و البته کتاب الحروف را به زبان قزاقی ترجمه کردند. البته بیشتر این آثار ابتدا به زبان روسی ترجمه شده بودند و بعد به زبان قزاقی ترجمه شدند. در سال گذشته که قزاقستان هزار و صد و پنجاهمین سالگرد ابونصر فارابی را به صورت گسترده و باشکوه جشن گرفت، در دو سال چندین کتاب فارابی از زبان اصلی توسط فارابی پژوهان به زبان قزاقی ترجمه و با توضیحات علمی کامل چاپ شد. این نشان می‌دهد که یک دوره جدید فارابی پژوهشی در قزاقستان شروع شده است و امیدواریم در آینده نزدیک تمام آثار او را از زبان اصلی به قزاقی و روسی ترجمه کنیم و توضیحات علمی مفصلی توسط فارابی پژوهان نوشته شود و مردم ما بیشتر با آثار این حکیم بزرگ آشنا شوند.
او در پایان تأکید کرد: فارابی دانشمندی است که معاصرتر از برخی از پژوهشگران ما است و هر اثر او به روز است و نمی‌توان فکر کرد که اندیشه او کهنه و به روز نیست. می‌توان جواب سؤالات را در آثار فارابی پیدا کرد. جوانان را به مطالعه آثار فارابی تشویق می‌کنم و مطمئنم حتماً مطالب جالبی را در این آثار پیدا می‌کنند.
مدینه فاضله و حکومت فیلسوفان
در ادامه حسن سید عرب عضو هیأت علمی دانشنامهجهان اسلام به ایراد سخن پرداخت و گفت:لازم می‌دانم که فرارسیدن روز جهانی فلسفه را خدمت همه دوستداران این دانش تبریک عرض کنم و از انجمن آثار و مفاخر فرهنگی قدردانی و تشکر کنم که این فرصت را در اختیار بنده قرار دادند تا مطالبی را به عرض برسانم. مقام فارابی در فلسفه اسلامی بسیار با اهمیت و ارزشمند است و درباره جوانب مختلف اندیشه او سخنان فراوانی گفته‌اند؛ اما آنچه که در این دهه‌های اخیر متداول است، بحث در این نکته است که فارابی، مؤسس فلسفه اسلامی است. این عبارت و این سخن، کمی قابل تأمل است یعنی این که باید بررسی شود که مبنای نگاه به تاریخ فلسفه چیست که چنین سخنی قابل طرح می‌شود. اگر ما نگاهی الهی به فلسفه کنیم، فلسفه اعطائی است: «وَمَنْ یُوتَ الْحِکْمَه فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرًا کَثِیرًا» و اگر نگاه انسانی به فلسفه داشته باشیم، فلسفه کشفی است. یعنی درباره کشف قواعد ذهنی و عقلی است؛ همانطور که در تاریخ فلسفه هم گفته شده است؛ درباره منطق عده‌ای بر این عقیده‌اند که منطق، کشف قوانین ذهن توسط ارسطو بوده است و او این قوانین را کشف و تدوین کرده است و نام آن تا کنون منطق صوری یا ارسطویی است. بنابراین اگر نگاه مبتنی بر وحدت به تاریخ فلسفه و معنای عام آن داشته باشیم، تأسیس در مقطعی از این تاریخ، قابل معنا و قابل اطلاق نیست.
او افزود: شاید بتوان گفت که فارابی به نوبه خود، احیا کننده فلسفه اسلامی است و این احیاء به همان طریقی است که سهروردی معتقد است که احیا کننده حکمت فُرس در عهد خودش است. کلمه احیاء با تأسیس از این حیث متفاوت است. حتی در دهه‌های اخیر هم، به طور مثال در بحث ظهور نهادهای علمی دینی، مانند حوزه علمیه قم، این موضوع که معتقدند مرحوم شیخ عبدالکریم حائری یزدی «رضوان الله تعالی علیه»، مؤسس حوزه علمیه قم است، شاید بشود بر این معنا که حمل کرد که ایشان احیاگر این حوزه‌اند؛ چون قبل از تشرف ایشان به قم، مدارس علمیه‌ای متداول بوده و عالمانی مشغول درس و بحث در حوزه علوم عقلی و نقلی بودند. بنابراین تأسیس فلسفه اسلامی و انتساب این عنوان به فارابی، چندان هم به سود فلسفه اسلامی نیست؛ زیرا اگر معتقد باشیم که فلسفه اسلامی بخش قابل پیوند با تاریخ عمومی فلسفه است، نمی‌شود از مقطعی قائل به تأسیس بود، چون تأسیس همیشه با ابداع همراه است. اگر قائل به این معنا باشیم که فارابی مؤسس فلسفه اسلامی است، باید دامنه تاریخی فلسفه اسلامی را از تاریخ عمومی فلسفه جدا کنیم و این صدمه به نظریه وحدت تاریخ فلسفه می‌زند.
سید عرب ادامه داد: به نظر می‌رسد که شاید عقیده بر این باشد که فلسفه اسلامی در قالب وحدت تاریخ فلسفه، بخشی از ظهور اندیشه عقلی در این تاریخ است که در قلمرو مسلمانان مطرح شده و پرسش‌های فلسفی‌ای که آنها از هستی داشتند مطرح شده و از این حیث می‌توان گفت که فلسفه اسلامی برای قائلان به این فلسفه، در واقع ناظر به گونه‌ای کاوش و پژوهش عقلی در قلمروی پرسش‌های فلسفی است که مسلمان‌ها داشتند.
او درادامه گفت: میان ما و قدما در توصیف مقام و اعتبار فارابی اختلاف است. آنان وی را معلم اوّل دانسته و معلوم نیست که مراد از معلم، همان مؤسس است یا خیر! اما امروز از او به‌عنوان مؤسس فلسفه اسلامی یاد می‌شود. احتمالاً این نظریه مسبوق به چند انگیزه است:
۱٫ مواجهه با وضعیتی تازه و برآمده از نسبت میان این نوع از تفکر با فلسفه‌های رایج و معاصر و جدید؛
۲٫ چنین لحاظی نزد قدما نبوده زیرا آنها در نظر به تاریخ فلسفه، به وحدت آن توجه کرده و کثرت و تقطیع تاریخی – زمانی آن را لحاظ نکرده‌اند؛
۳٫ پرسشی از مقام مؤسس و بحث از ماهیت فلسفه اسلامی به مسائلی اساسی در بررسی هویت ایرانی و اسلامی فلسفه بازمی‌گردد. فیلسوفان در طرح و کشف قواعد عقل فیلسوف محسوب می‌شوند نه مؤسس.
وی تصریح کرد: فارابی در کوشش‌های فلسفی خود به تأمل در نسبت میان فلسفه و دین و بحث از مدنیت پرداخت که البته تأمل در این مسائل در یونان هم رایج بوده و با طرح آنها در عالم اسلام، نمی‌توان او را مؤسس فلسفه اسلامی دانست. مؤسس بودن او در منظری قابل بررسی است که به جای تاریخ فلسفه بتوان به تاریخ فلاسفه التفات کرد. پرسش فیلسوفان مسلمان با حکیمان یونان تفاوت دارد. نمی‌توان فلسفه را ذاتاً یونانی دانست و در عین حال قائل به تأسیس فلسفه اسلامی یا هر فلسفه دیگر شد. اگر فلسفه از خارج از جهان اسلام آمده باشد طرح تأسیس آن معنا ندارد. فلسفه اسلامی شرح بسط و تفصیل فلسفه یونان نیست، بلکه تحقق دوره‌ای از تاریخ فلسفه است که طی آن نسبت جدیدی با وجود، تحقق یافته و این نسبت در دیانت مسلمانان نیز تأثیر کرده است.
او اظهار کرد: در کتاب الجمع بین رای الحکیمین به خوبی نشان می‌دهد که اندیشه فارابی در طول فلسفه افلاطون و ارسطو است. او در این کتاب پس از تتبع به جمع آرا پرداخته و جمع، تنها گویای این معنا نیست که نوع تفکر فلسفه اختصاص به دوران یونان دارد بلکه نوع تفکر فلسفه اسلامی در برخی مسائل انطباق با حکمت یونان دارد نه به طور کامل.
سید عرب ادامه داد: فارابی چون نمی‌خواست به شناسایی اندیشه‌های آنها اکتفا کند، به جمع میان فلسفه اسلامی و اندیشه‌های افلاطون و ارسطو روی آورد. فارابی توانست بر مبنای تلقی عقل نزد مسلمانان و با دخیل دانستن عناصری از اندیشه فلسفی یونان، به جهان‌شناسی فلسفی در تمدن اسلامی – ایرانی دست یابد. در طرح فلسفی او، اجزایی از حکمت یونان دیده می‌شود و فلسفه اسلامی چیزی بیش از این نیست. به نظر فارابی توجه مسلمانان به فلسفه با مدنیت آنان آغاز شد و نفی آن در حقیقت به اندیشه ذاتی دانستن فلسفه، نزد یونانیان و نفی تمدن‌های دیگر باز می‌گردد. بنابراین فلسفه اسلامی، تداوم تاریخ فلسفه است نه صورتی برگرفته از ماده‌ای به نام حکمت یونان. از شاخصه‌های فلسفه اسلامی، آمیختگی آن با فرهنگ ایران کهن است و استواری نسبت اخیر توانسته که تا کنون فلسفه اسلامی را در قلمرو خود تمرکز بخشد. مع‌هذا اسلام و یونان و ایران مبنای فلسفه اسلامی هستند، اما فلسفه اسلامی عین هیچ یک از آنها نیست.
او افزود: فارابی تأله را با جهان‌شناسی فلسفی آمیخت و نخستین فیلسوف مسلمان بود که جمع میان تعبد وتعقل کرد، عینیت جبرئیل و عقل فعال نزد حکیمان پس از وی، از نتایج کوشش‌های فلسفی فارابی محسوب می‌شود. توجه او به قرآن کریم برخاسته از اصالت فلسفه نزد وی است. بلکه طریق تأویل نیز در نظر او به این اصل قابل توجه بوده است. ماهیت فلسفه اسلامی به بسط فلسفه در اسلام باز می‌گردد. فارابی در عالم اسلام و طرح مدینه فاضله، دو منبع نبوت و فلسفه را لحاظ کرد و آنها را از اجزای مدینه دانست. در مدینۀ فاضله وی حکومت متعلق به فیلسوفان است و خدا در آن مدینه غایب نیست و نمی‌توان نقش نبی را در آن مدینه نادیده گرفت. به نظر وی فلسفه با رهاورد انبیاء مرتبط است و رای او موجب شد که نبوت، شأن فلسفی در مدینه پیدا کند و بعدها حکمت نبوی طرح شد. فلسفه مدنی فارابی برخاسته از نوع تعلق او به اندیشه فلسفی در یونان و اسلام است. البته مؤسس بودن فارابی مشروط به توجه وی به اندیشه مدینه فاضله نیست زیرا دین جنبه ناظر به فلسفۀ عملی در حکمت او است. فلسفه نزد او عین آرای اهل مدینه و مسبوق به حکمت نظری است. وی بعدها به فلسفه نظری اهمیت نداد و فیلسوفان مسلمان هم آن را دنبال نکردند.
عضو هیأت علمی دانشنامه جهان اسلام درپایان گفت: در حقیقت با توجه فارابی به مدینه فاضله، تقسیم جامعه به طبقات گوناگون صورت گرفت. سبقه فلسفه به تمدن نشان می‌دهد که با تأسیس آن تفکر به حد تعالی خود رسیده، در حالی که فلسفه اسلامی در عهد فارابی به کمال خود نرسید تا به واسطه آن بتوان او را مؤسس فلسفۀ اسلامی دانست.
کشمکش عقل و دین در اندیشه فارابی
قاسم پورحسن عضو هیأت علمی دانشگاه علامه طباطبائی دیگر استادی بود که در این نشست علمی به ایراد سخن پرداخت.او گفت: مهم‌ترین نزاع سدۀ سوم و چهارم در دورۀ نخست اسلامی را باید مسألۀ سازگاری و ناسازگاری حکمت و شریعت برشمرد، مسأله‌ای که تاکنون همواره بنیادی‌ترین مناقشه محسوب شده است. اهمیت کتاب الحروف فارابی از آن حیث است که تبیینی صحیح و دقیق از صورت کشمکش و مبانی آن به دست داده و فارابی در آن کوشش کرده است تا راهی برای پاسخ به اصل پرسش پیدا کند. اهمیت الحروف صرفاً بدان سبب نیست که پاسخی صرف به مناظره داده یا از منطق دفاع نموده و یا حتی کوشش کند تا تنها بنیان‌های زبانی تفکر را آشکار نماید؛ بلکه اهمیت اساسی الحروف به‌واسطۀ اهتمام‌هایی است که فارابی به‌عنوان یک فیلسوف در برابر جامعه انسانی از خود ظهور داده تا ضمن آنکه از عقل انسانی دفاع به‌عمل می‌آورد، نسبت کنکاش‌های زبانی و تأملات فلسفی و نیز پیوند میان دو ساحت زبان طبیعی و زبان فلسفی و بالاخره رهیافت سازگاری فلسفه و دین را تبیین سازد.
وی افزود: به عبارتی الحروف واکنش یک فیلسوف به جریان مخالفت با عقل و تفکر بوده و می‌تواند امروزه برای ما سرشت نزاع‌هـای کلام، فلسفه، نحـو و منطق که به مـدت دویسـت سال در دنیای اسلام جریـان داشت را عیان سازد.
او ادامه داد: در ابتدای سدۀ چهارم جریانی وجود داشت که جریان عقلی و فلسفی را در تضاد آشکار با دین تلقی کرده و فهم دین بر اساس بنیان‌های فلسفی را موجب تباه شدن دین قلمداد می‌کردند؛ البته عمده جریان‌های فکری در دنیای اسلام در آن روز با فهم عقلی و فلسفی شریعت سر مخالفت داشتند و سنت فلسفی را سنتی بیگانه برمی‌شمردند. باید الحروف را تفسیری عقلی از دین و جامعه برشمرد، تفسیری که در مقابل تفسیر جاری و مبتنی بر قدرت قرار می‌گرفت. فارابی با الحروف نشان داد که نظام دانایی یک بنیاد است و ارزش آن به خود عقل باز می‌گردد. در مقابل، مخالفان جریان عقلی به پشتوانۀ نظام قدرت، سعی داشتند تا به حذف فلسفه و عقل و در نهایت تفکر عقلی در جامعه دست بزنند.
پورحسن اظهار کرد: در ابتدای سدۀ چهارم یعنی بیست سال قبل از تدوین کتاب الحروف، جریان کلامی‌اشعری ظهور کرده و مخالفت با فلسفه را شتاب بخشید. مسألۀ اصلی نزد فارابی ابتدا ارزش بنیادین تفکر و فلسفه بود و سپس در پرتو آن کوشید تا اعتبار و وثاقت عقل و نقش تفکر فلسفی در فهم دین را تبیین سازد.
استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبائی تأکید کرد: الحروف واجد مهم‌ترین کشمکش‌های فلسفی و عقلی سیصد ساله نخست دنیای اسلام است. دو گفتمان بر این سیصد سال حاکم است: گفتمان ظاهرگرایی و شریعت محورِ ایمانی و گفتمان باطن‌گرایی و عقل محور و فلسفی. فارابی گرچه در صدد تلفیق شریعت و حکمت است؛ اما نماینده جریان عقلی است. او تلاش دارد تا ابتدا بنیان‌های این دو جریان را تبیین نماید و سپس از اهمیت شالوده فهم فلسفی و عقلی دفاع نماید. به باور فارابی، بدون فلسفه نمی‌توان فهمی از شریعت داشت. شریعتِ راستین بر اندیشه عقلی راستین استوار است. بدون ابتناء دین بر فلسفه، دین توهمی بیش نخواهد بود.
او اضافه کرد: روشن است که فارابی نه عقل را به دین فرو کاسته و نه در صدد بوده تا دین را از ساحت شریعتش خارج ساخته و با التقاط از دیدگاه نوافلاطونی، دینی غیر وحیانی را سامان دهد. فارابی دین و فلسفه را در جایگاه حقیقی خویش نشانده و معتقد است دین حقیقی تعارضی با فلسفه ندارد، همانطور که فلسفه راستین نیز ناسازگار با دین نیست. تعارض ناشی از پندارهاست؛ جایی که فلسفۀ ظنی و ناراستین سر برمی‌آورند و ادعای تهافت با دین می‌کنند یا مثال‌ها، مجازها و برگرفتی از دین را دین حقیقی پنداشته و ادعای تناقض و ستیز می‌کند. این نکته‌ای بنیادین است که متأسفانه بسیاری از فارابی‌پژوهان مانند ابراهیم مدکور، ماجد فخری و الجابری نتوانستند درک دقیقی از آن داشته باشند.
پورحسن در پایان تأکید کرد: در طرح فارابی نه عقل و فلسفه تقلیل پیدا می‌کنند تا الجابری او را متهم به فهم ایدئولوژیک نماید و نه دین از ساحت حقیقی‌اش بیرون می‌آید. عقل نزد فارابی یک بنیاد است، اصلی محوری که بر برهان راستین استوار است. آدمی می‌کوشد تا با کمک برهان قیاسی به معرفت صحیح دست پیدا کند. برهان، خود بنیاد است و فرآیند استدلال در برهان ما را به شناخت یقینی سوق می‌دهد. فارابی معرفت یقینی را در سازگاری با دین تلقی می‌کند، چرا که این سنخ از معرفت، چیزی جز شناخت اصل هستی و معرفت به اسباب نیست. این نوع شناخت به دیدگاه وی برترین شناخت محسوب می‌شود، چرا که می‌تواند ما را به حقیقت عالم و سبب اولی برساند. این معرفت را فارابی برترین و شریف‌ترین گونۀ معرفت می‌داند که سبب معرفت به مبدأ هستی خواهد شد.
نایِ سور و سوگ ؛ فرضیه‌ای بر نای نواز بودن فارابی
احمد صدری محقق و پژوهشگر حوزه موسیقی سخنران پایانی این برنامه بود.او گفت: عنوان سخنرانی که خدمت شما ارائه می‌شود «نایِ سور و سوگ ؛ فرضیه‌ای بر نای نواز بودن فارابی» است؛ این هم مشمول آن است که فارابی نوازنده «عود» بوده است.کما اینکه تمامی نوازنده‌ها و موزیسین‌های آن دوره نوازنده عود بوده‌اند، مانند دوره معاصر ما که ساز تار، ساز رسمی است در آن دوره نیز ساز عود، ساز رسمی و مجلسی آن دوره تاریخی بوده است.
او افزود: امری که باعث شد، بنده فرضیه‌ای را راجع به این مبحث بتوانم طرح بکنم، دو عبارت ساده در کتاب تاریخ الفی بود. این اثر یکی از کتاب‌های تاریخ هزار ساله سرزمین‌های اسلامی است که توسط جمعی از نویسندگان در زمان اکبر شاه بابلی، سومین پادشاه تیموری در هند، نگاشته شده و یکی از مهم‌ترین منابع تاریخ اسلام است. این کتاب در واقع تاریخ دانشنامه هزار ساله اسلام است که مهم‌ترین وقایع دوره تاریخی هر سال را به طور خاص، مشخصاً به بحث گذاشته است.
صدری ادامه داد: نثر این کتاب بسیار ساده و روان است و از روی کتاب‌هایی که در آن دوره تاریخی در دست هیأت مؤلف بوده است، این مطالب را جمع کرده‌اند مجموعه این کتاب هم در ایران در ۸ جلد چاپ شده است و در دسترس افراد است.
کتاب شناسی این اثر به این شرح است که خدمت شما عرض می‌کنم: این کتاب توسط آقای غلامرضا طباطبایی مجد تصحیح شده است و مجدد در اختیار محققان و پژوهشگران قرار گرفته است. در جلد سوم این کتاب، صفحه ۱۸۴۶، مهم‌ترین واقعه‌ای که در این دوره نقل شده، وفات حکیم ابونصر فارابی است. در اینجا آمده است، زمانی که ابونصر فارابی به شامات و شهر حلب می‌آید، در این دوره سیف الدوله همدانی حاکم آنجا است. مجلسی را ترتیب داده و تمامی محققان و متفکران دوره خود را گرد آورده و در باب مبحثی به گفت‌وگو می‌پردازند. و دراین‌باره در کتاب آمده است: فارابی، بعد از آن با علمای آن مجلس آغاز مناظره کرده و بر همه فائق آمد و کار به جایی رسید که جمیع علمای آن مجلس در مقام استاد درآمده و هرچه از وی می شنیدند به قید تحریر می‌کشیدند. چون مجلس متفرّق گشت، سیف الدوله ابونصر را نگاه داشته و او را درسلک ارباب اختصاص، انتظام داد و اهل ساز و آواز را طلب داشته و بزم طرب منعقد ساخت. چون اهل ساز شروع در نواختن کردن ابونصر بر ایشان اعتراضات موجه و ایشان هم معترف شدند، کرد… بعد از مجلس، مجلس ساز و آوازی برپا می‌شود و دیده می‌شود که فارابی با نوازندگان شروع به گفت و گو می‌کند. سیف الدوله از وی پرسید تو را بر این علم وقوفی است ؟ گفت آری!
او اضافه کرد: آورده‌اند که ابونصر فارابی و از میان خود خریطه‌ای بگشاد (خریطه کیسه چرمی کوچکی که بر دستار خود قرار می‌دادند) و از آنجا چند قطعه چوب بیرون آورد، آنها را با یکدیگر ترتیب داده و به نوعی بنواخت… این چه نوع سازی بوده است که فارابی از همیان خودش آن را باز کرده و چند قطعه چوب را بر آورده؟ آیا ساز عود بوده است؟ به نظر می‌رسد که با توجه به اینکه من روی موسیقی نواحی مختلف ایران سال‌ها کار کرده‌ام و در میان مناطق و اقوام مختلف سازهای مختلفی را دیدم، یکی از سازهایی که این عبارت به یاد من آورد ساز سرنا بود در منطقه کرمان. کرمان از مناطقی است که تنوع ساز سرنا در آن فوقالعاده زیاد است قطعات مختلف سرنا جدا از همدیگر بهم ترتیب داده می‌شود و می‌شود یک ساز کامل را درست کرد.
صدری در بخش دیگری از سخنان خود گفت: یکی از انواع سرناها در مناطق ایران، این قابلیت را دارند که بتوان قطعات آنها را از هم جدا کرد و نه تنها این ساز بلکه سازهای دیگر مانند نرمه نای هم این قابلیت را دارد که با همدیگر اتصال پیدا کنند تا بتوان با آن اجرا کرد. البته نظر بنده این نیست که لزوما فارابی صد در صد نوازنده سرنا بوده، بلکه بیشتر به نظر می‌رسد که سازی که بر اساس این متن می‌توانیم استنباط کنیم این است که در آن مجلس ایشان ساز بادی نواخته است.
او افزود: به جز این ماجرا بر اساس متن موسیقی کبیر فارابی، به نظر می‌رسد که اگر بخواهیم طبقه‌بندی در سازهای مختلف داشته باشیم و مبنای طبقه‌بندی را داشته باشیم، در آنجا فارابی قید می‌کند که حنجره انسان اکمل تمام سازها است و هیچ سازی بالاتر از حنجره انسان نیست. در مرتبه بعد سازهایی که می‌توانند حنجره انسان را محاکات بکنند، در ردۀ دوم قرار می‌گیرند.
پژوهشگر حوزه موسیقی در پایان تأکید کرد: یکی از آن سازهایی که در جای جای موسیقی کبیر فارابی، از آن به عنوان اکمل سازها یاد می‌شود، ساز سرنا است. آن را به عنوان اکمل تمامی سازها می‌داند چرا که می‌تواند تمامی نغماتی را که حنجره انسان ادا می‌کند را محاکات کند و از این منظر به عنوان اکمل سازها از آن یاد می‌کند. او در رده اوّل، سازهای بادی را قرار می‌دهد(انواع نای‌ها) به نظر می‌رسد که با توجه به این دو موضوعی که خدمت شما عرض کردم می‌توان این فرضیه را مطرح کرد که فارابی به جز اینها، توانایی نواختن سازهای دیگر را هم داشته است، ولی یکی از سازهایی که می‌نواخته، ساز بادی بوده است.
منبع: پایگاه اطلاع‌رسانی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی