میراث مکتوب- شهرام پازوکی عضو هیئت علمی مؤسسه حکمت و فلسفه ایران و عضو گروه فلسفه فرهنگستان هنر ایران با موضوع «ابن‌عربی، جایگاه و اهمیت او در ایران» در همایش بین‌المللی محی‌الدین ابن‌عربی به سخنرانی پرداخت. آنچه در ادامه می‌خوانید گفتار او در این همایش است.
ابن‌عربی بی‌هیچ تردیدی پرنفوذترین متفکر در جهان اسلام به خصوص در ایران است. جایگاه او به گونه‌ای است که غالب عالمان مسلمان از فیلسوف و متکلم و فقیه خود را بی‌نیاز از آثارش ندیده‌اند. من به نقل قولی از مرحوم آشتیانی می‌پردازم که در مقدمه «فصوص الحکم» بیان کرد هیچ کتابی در عالم اسلام به اندازه «فصوص الحکم» مورد توجه و اقبال قرار نگرفته و شرح و تفسیر نشده و در تایید و قبول مسائل آن و رد و اشکال بر آن بحث نشده است. به نظر مرحوم آشتیانی تنها کتاب خواجه نصیر است که بیش از فصوص بر آن شرح و تالیف نگاشته شده است.
نظر دیگر از مرحوم استاد مطهری است که می‌گوید درباره هیچکس به اندازه محی‌الدین متناقض اظهار نظر نشده است. بعضی او را از اولیاء‌الله و انسان کامل و قطب اکبر می‌دانند و بعضی او را یک کافر مرتد. گاهی او را ممیت‌الدین و گاهی محی‌الدین می‌خوانند. گروهی به تجلیل و تعظیم او را ستوده‌اند آنجا که به شیخ اکبر یا محی‌الدین ملقب شد، و گروهی نیز تخطئه و سرزنش و بلکه تکفیرش کردند تا آن حد که ممیت‌الدین خوانده شد. گروهی نیز در آراء و عقایدش حیران و متوقف مانده و او را به خدا سپرده‌اند.
بی‌هیچ تردیدی تاثیر تعالیم او بیش از همه بر تفکر عرفانی و ادب فارسی در ایران بوده است. شارحان اولیه فصوص همه ایرانی بوده‌اند و بیشترین شرح و تالیف بر فصوص را ایرانی‌ها نوشتند. به نظر برخی از ۱۳۰ شرح، ۱۰۰ شرح متعلق به متفکران ایرانی است. موطن ابن‌عربی غرب اسلام یعنی اندلس است ولی به شرق آمد. خود او می‌گوید قصدش در رفتن به شرق ناشی از دستور و امری است از رویایی از عرش الهی می‌بیند. ابن‌عربی در شرق باقی ماند و اگرچه هیچ‌گاه به ایران نیامد ولی تعالیمش به واسطه وارثش صدرالدین قونوی به تدریج در طی یک قرن آنچنان در دل و جان مشایخ صوفیه ایران جای گرفت و آن را شرح و بسط و نشر دادند که قابل قیاس با هیچکس دیگر نیست.
عبارت زیبایی در شرح شاه‌نعمت‌الله ولی در شرح ابیات فصوص‌الحکم وجود دارد که می‌گوید کلمات فصوص در دل ما / چون نگین در مقام خود بنشست / از رسول خدا رسید به او / باز از رو به او به ما پیوست. تمام ایرانیان می‌توانند این را هم‌صدا با شاه‌نعمت‌الله بدانند. در جا به جای آثار عارفان، حکماً و شاعران ایرانی می‌توان آثار و نشانه‌هایش را پیدا نمود؛ و در آن‌ها که تصریح کردند نیز همینطور، پیدا و پنهان، یافت. شاید بتوان ابن‌عربی را با هموطنش ابن‌رشد مقایسه کرد که ابن‌عربی در آستانه جوانی او را دیده و در مراسم تشییع جنازه‌اش شرکت کرده بود. با اینحال نوع تفکر ابن‌رشد چنان بود که در غرب ماند و دفن شد و در سیر فلسفه در غرب تاثیر بسیار گذاشت. چنانکه مکتبی در اروپا در قرون وسطا به نام «ابن‌رشدی‌های لاتین» پیدا شد. اما هیچ تاثیری در سیر حکمت و فلسفه در ایران نگذاشت چون در مذاق حکمی حکمای ایرانی خوش نیامد. تا آنجا که فیلسوفی مثل ملاصدرا که به متفکران بسیاری در عالم اسلام اشاره و به آن‌ها استناد می‌کند هیچ جایی در فلسفه‌اش برای ابن‌رشد نگذاشت و هیچ اشاره‌ای به او نکرد. ولی آراء ابن‌عربی و شاگردانش آنچنان در آثار ملاصدرا اثر کرد که می‌توان ملاصدرا را به یک معنا شارح و مفسر فلسفی ابن‌عربی دانست.
چه انتقاداتی به ابن‌عربی وارد شد؟
رونق فکری و عمق تعالیم ابن‌عربی موجب شد که در طریقه فکری‌اش همواره در معرض رد و طعن و جرح آراء و آثار قرار گیرد. انتقادات و اعتراضاتی که به ابن‌عربی شد که عمومی نیز هست چند نوع است. انتقادهای دینی مثل قول به وحدت وجود، وحدت ادیان، تفضیل ولایت بر رسالت، ایمان فرعون به هنگام مرگ، نجات جمیع ملل از عذاب و انقطاع عذاب. انتقادهای کلامی مثل اعتقاد به جبر، عدم اعتقاد به عصمت انبیا مثل نوح و ابراهیم. انتقادهای مذهبی مثل شیعه‌ستیزی و اشعری بودن. انتقادهای فقهی که عجیب‌تر از همه است مثل عدم رعایت ظواهر شرع و رفتار خلاف احکام شرع که از جانب مخالفین ابن‌عربی گفته شده است. ابن‌عربی از جانب مخالفان عرفان به طور مطلق و عام و از جانب علمای سنی و شیعه در دوران صفوی در کتاب‌ها فراوان نقد شده است. البته در جواب نقدها نیز کتاب‌ها و رساله‌های بسیاری نوشته شده است که هنوز هم ادامه دارد.
اما ایرادها و نقدهایی که در دوره جدید و در چند دهه اخیر عمدتاً در ایران و بیشتر از جانب غیرعلمای دین و روشنفکران خصوصاً ادیبان عنوان کرده‌اند به این ترتیب است. اول اینکه گفته‌اند ابن‌عربی از عارفان دیگر اقتباس کرده است بدون ذکر منبع؛ مثلاً از کتاب علوم دین غزالی. دوم تاویلات بی‌معنا و بی‌مبنا و متکلفانه بدون ضابطه است. این را قبلاً نیز قدما گفته‌اند اما امروزه بیشتر بر آن تاکید می‌شود. سوم، اخذ واقعیت‌های وجودی از واقعیت‌های زبانی بوده است. مثل تسمیه انسان به نسیان به دلیل فراموشکاری وی. چهارم، خیال‌پردازی‌های فراوان ابن‌عربی است مثل مکاشفات از قبیل دیدن پیامبر (ص) در مبشره‌ی دل که در ابتدای فصوص نیز آمده است. و عدم اقامه دلیل بر صحت و صدق منطقی این خیال‌پردازی‌ها. پنجم ضد و نقیض‌گویی‌های ابن‌عربی و ناسازگار بودن مدعیات او است. ششم مغلق نویسی و زبان پر از رمز و راز اوست. هفتم حوزوی شدن اوست که مورد انتقاد و اشکال قرار می‌گیرد. یعنی قطع ارتباط با اصناف مردم و عوام‌الناس. هشتم انتقادهای سیاسی به ابن‌عربی بود. بدین قرار که کسانی که مخالف نظام سیاسی مبتنی بر نظریه ولایت فقیه در ایران هستند معتقدند که این نظریه آنطور که موسس انقلاب آن را طرح کرده و مبنای حکومت در ایران قرار گرفته، مبتنی بر نظریه ولایت در آثار ابن‌عربی یا ملهم از آن است. این مطلب را برخی علمای سلفی نیز به نحوی دیگر گفته و حتی کتاب نوشته‌اند و سعی کرده‌اند پیوند فکری ولایت در آثار ابن‌عربی را با مفهوم ولایت فقیه نشان دهند.
یک انتقاد دیگر هم هست که ممکن است خنده‌دار باشد. در دو جلد کتاب به صورت مفصل گفته شده است که ابن‌عربی یک قوالی‌مسلک یهودی بوده است که در لباس یک مسلمان، افکاری را در میان مسلمانان اشاعه داده که موجب تخریب روح مبارزه در مسلمانان و سلطه‌پذیری آنان در مقابل حمله صلیبیون شده است. به تعبیر مولف این کتاب دو جلدی، کار ابن‌عربی یک جنگ نرم بوده است. این کتاب به این موضوع اشاره کرده که ابن‌عربی نفوذی یهودی‌ها بوده است. درباره این مسئله، مولف این کتاب، ۲۱ دلیل ذکر می‌کند.
با این حال پرسش اینجاست که آیا می‌شود با مبانی و مبادی یک تفکر و قلمرو و حوزه آن، تفکری دیگر را که بر مبانی متفاوت و حتی مخالف استوار است را سنجید. مثلاً با اصول و مبانی کلامی می‌توان درباره عارفان قضاوت کرد و مثلاً ابن‌عربی را اشعری خواند؟ الان این نوع انتقادها وجود دارد که شاید جای تعجب داشته باشد ولی برخی از علما، ابن‌عربی و مولانا و حافظ را اشعری می‌خوانند. در حالیکه اشعری‌مسلکی یک بخشی از علم کلام است و مبانی تفکری ابن‌عربی، عرفان است و اختلاف اصولی با مبانی کلامی دارد. نمی‌شود ابن‌عربی را به لحاظ کلامی قضاوت کرد.
مدعای اصلی عارفان این است که علم حقیقی کسبی نیست، فهمی است، کشف و شهود است. ممکن است کل این ادعا را بر اساس نوعی ناسیونالیسم و فلسفه‌های تحلیلی یا پوزیتیویسم منطقی باطل بدانیم ولی راه به ترکستان می‌بریم اگر بخواهیم با مبانی این فلسفه‌ها احوال عارفان را بفهمیم و بسنجیم. در این حالت است که آن‌ها را مهمل و بی‌معنی و ضد و نقیض‌گویی و مثلاً از سنخ خیال‌پردازی‌های موهوم می‌پنداریم.
در تعالیم عرفانی می‌گویند که فهم باطنی قرآن خود نوعی الهام است. ابن‌عربی در جلد اول فتوحات تصریح می‌کند که تنزیل کتاب بر قلوب انبیاء از طرف خدا همانگونه است که تنزیل فهم بر قلوب بعضی مومنین. به نوعی می‌توان به آن را سریان ولایت در قلوب مومنین دانست. باید سخن ابن‌عربی در ابتدای فصوص‌الحکم را بپذیریم و آن را غیرممکن ندانیم که می‌گوید پیامبر را در مبشره یعنی «رویای صادقه» دیده است که کتاب فصوص را به دست داشته و به ابن‌عربی امر به نگارش کرده است. ناموجه است که از منظر روانکاوی فرویدی این قبیل مشاهدات را از قبیل پندارهای موهوم قوه مخیله و ساخته و پرداخته ذهن ابن‌عربی بدانیم و با این کار به قولی «فریب ادعای ابن‌عربی را بخوریم»! همچنین ناموجه است که نقل و اقتباس ابن‌عربی، اقوال دیگران را بر مبنای نگرش نقد تاریخی بدانیم و توجه نکنیم اصولاً در میان گذشتگان ما اینگونه نقل قول‌ها بی‌ذکر نام نویسنده امری ناپسند و سرقت ادبی تلقی نمی‌شده و کاملاً مرسوم بوده است. نمونه‌های بسیاری را در متون مختلف فقهی، کلام، فلسفی می‌توان یافت. مثلاً در آثار ملاصدرا می‌توان آن را شناسایی کرد.
درمورد مغلق‌نویسی و مبهم‌نویسی ابن‌عربی در مقابل ساده‌نویسی قدمای عارفان و مشاهیر صوفیه، از نگاه فرمالیست ادبی بر ابن‌عربی خرده گرفته می‌شود. فراموش نکنیم که سبک نگارشی عارفان ربطی به جایگاه عرفانی و صحت مطالب آنان ندارد. ثانیاً مخاطبان ابن‌عربی خواص اهل عرفان بودند نه همه اصناف مردم! عربی‌دانستن هم شرط دانستن ابن‌عربی نبوده است. با اینحال مشاهده می‌کنیم که بسیاری از ادیبان، ابن‌عربی و مولانا را در مقابل هم قرار می‌دهند و مقایسه می‌کنند. این نوع رفتار، حاصل نگاه صورت‌بین ادبی است که متاسفانه در ایران نیز رایج شده است. به همین دلیل مقایسه سلوک معرفتی در ابن‌عربی با سلوک محبتی در مولانا، یک مقایسه بی‌ربط است. هر کدام از این دو نفر جایگاه خودشان را دارند. فراموش نکنیم که بیشترین شروح مولانا با استفاده از آراء ابن‌عربی و پیروانش بوده است.
اما مسئله بعد اینکه در حال حاضر بیشترین مشکلی که با ابن‌عربی وجود دارد از سوی برخی اساتید ادبیات ماست. در نظر برخی گفته می‌شود که عرفان، نگاه هنری به الهیات است و نتیجه گرفته می‌شود که وقتی عرفان و تصوف در اوج است. این استادان برای نمونه به اقوال بایزید بسطامی و خرقانی و عطار و مثنوی و مولوی یاد می‌کنند و می‌گویند این نشانه اوج تفکر خلاق و اوج هنر و در نتیجه به نظر آنان اوج عرفان و تصوف است. و به نظر آنان انحطاط تصوف آنگاه آغاز می‌شود که این زبان یعنی زبان متقدم و مقدم بر ابن‌عربی، روی بر انحطاط می‌گذارد؛ از این رو قائلان این رای، افول ادبیات عرفانی فارسی را که به پندارشان با غلبه آثار پیروان مکتبی ابن‌عربی نمایان می‌شود نشانه افول تصوف و عرفان می‌دانند. به نظر آنان عرفان شیخ‌محی‌الدین ابن‌عربی و اتباع او به روایت شارحان معاصر ما که می‌پندارند هرچه این زبان پیچیده‌تر شود عمیق‌تر می‌شود، عرفانی است که در واقع مجموعه‌ای است از بازی با الفاظ که در آن هیچ جایی برای حضور انسان دیده نمی‌شود. بدین ترتیب عرفان ساده عصر نخستین، تبدیل به عرفان پیچیده ابن‌عربی و امثال او می‌شود.
بحث بعد، عرفان نظری است. یکی از اقوال مشهور اساتید ادبیات، در مورد عرفان نظری و قیاس آن با تصوف است. در فواید عرفان نظری به خصوص سهمی که آن در بسط و تعمیق فلسفه و فهم اصول اعتقادات دینی در عالم اسلام داشته است و اکنون در تفکر معاصر می‌تواند داشته باشد، هیچ گونه تردیدی نیست ولی از این نکته نیز نباید غافل بود که جدایی کامل عرفان به عنوان یک موضوع یا فن فلسفی از سلوک عملی موجب انحصار اطلاق عنوان عرفان به عرفان نظری و در نتیجه به موضوعی صرفاً قابل بسط و بحث به روش نظری در حوزه و دانشگاه و مخصوص اصحاب حوزه و دانشگاه شده است.
مسئله این است که اگر عرفان نظری صرفاً به مباحث فلسفی دلالت دارد، وقتی لفظ عرفان را مطلقاً دال بر عرفان نظری به کار می‌برند، شأن عملی آن خود به خود ساقط می‌شود. خود فلسفه از قدیم، مشکل نحوه ارتباطش با عمل را داشته است ولی پیدایش این مشکل برای عرفان مشکلی بسیار اساسی است. چون بیم آن می‌رود که مبدل به موضوعی شود که در آن مقصود اصلی که «چراغ سلوک الی‌الله» باشد، فراموش شود. حاصل آن می‌شود که ارتباط آن با احوال، اخلاق و سلوک فردی و فعلیت و عمل اجتماعی سست و حتی قطع شود. و اصناف عامه مردم از آن بی‌بهره و محروم شوند. و منحصر به مباحثی نظری صرفاً باب طبع در حوزه و دانشگاه باشد. اتفاقاً این خطر را من از جانب شارحان ابن‌عربی در حوزه نیز شنیده‌ام و نقل کرده‌ام. در این حالت چه بسا پیران روشن‌ضمیر عارف به حقایق الهی یا سالکان عامی خداجو که طالب این علم نیستند و درسش را در مدرسه نخوانده‌اند یا اصولاً علاقه‌ای به عرفان نظری ندارند، به صرف ندانستن یا عدم تعلق خاطر به مباحث یا اصطلاحات عرفانی مثل فیض اقدس، فیض مقدس، وجود لابه‌شرط قسمی و مقسمی از جانب متخصصان این فن، از دایره اهل عرفان بیرون گذارده شوند و در عوض کسانی که ذره‌ای از یافت و ذوق عرفانی بهره نبرده و از این حلوای تن‌تنانی هیچ گونه نچشیده‌اند، چون خود را متبحر و متوغل در این علم عرفان می‌بینند خود را عارف و مربی عرفان بپندارند. یا در نزد دیگران، خواسته یا ناخواسته چنین بنمایند. در چنین وضعیتی است که دغدغه خاطر منتقدان عرفان نظری، از این حیث قابل فهم و قابل اعتناست.
آنچه که گفته شد به معنای نفی نقد و بررسی آراء ابن‌عربی نیست. سابقه آن را درمیان خود عارفان می‌شود دید. مثل اشکالاتی که علاء‌الدوله سمنانی به مسئله وحدت وجود می‌گیرد یا اشکالاتی که سیدحیدر آملی بر مسئله خاتمیت ولایت می‌گیرد. در پاره‌ای عقاید، این ایرادها از قدیم گرفته شده است. این نیز گفتنی است که نقد عارفان بر یکدیگر نقد «یا این یا آن» نیست؛ نقد متکلمین نیست که عالم یا قدیم است یا حادث. در واقع هیچ وقت عارفان اینگونه همدیگر را نقد نمی‌کنند. با این حال همواره جای نقد هست. سخن بر سر این است که بدون توجه به مبانی و مبادی آراء یک نوع تفکر آن هم تفکر عرفانی که بسیار لطیف و عمیق است و بدون هم‌زبانی یا آشنایی با آن نمی‌توان به نقد و ردش پرداخت. در مقدمه بعضی شرح‌های فصوص‌الحکم مثل شرح سیدحیدر آملی، مقدمه‌ای مفصل آمده در شرایط خواندن این کتاب و فهم آن و شرایط واجدین صلاحیت خواندن آن و دور نگاه داشتن آن از نااهلش. او می‌گوید: «پرداختن به این کتاب و شرح آن مشروط به داشتن مناسبت ذاتی میان کتاب و صاحب کتاب یعنی پیامبر (ص) محال است. بنابراین تنها مناسبت با نویسنده کتاب یعنی با شیخ اکبر است که آن هم مشکل و به سختی است و اگر چنین مناسبتی امکان‌پذیر باشد جز برای افراد نادر میسر نخواهد شد، پس هر کس نمی‌تواند بر اساس ظن خود درباره‌اش قضاوت کند».
منبع: ایبنا