میراث مکتوب- دریای معرفت (از بایزید بسطامی تا نجم دایه) عنوان اثری کوتاه و نغز نوشتۀ دکتر پورجوادی، استاد فلسفه و عرفان پژوه است که به همت نشر هرمس بازنشر یافته است. نویسنده در این کتاب پس از بحثی عمومی راجع به تمثیل‌های معروف عرفانی، به تمثیل‌های دریا در سخنان صوفیه و بایزید بسطامی پرداخته است. وی در فصول بعدی کتاب به تمثیل دریای معرفت نزد محمد نفری، باباطاهر همدانی، عبدالله انصاری، احمد غزالی، عین‌القضات سنایی، عطار و نجم‌الدین دایه پرداخته و نشان داده است که هر یک از این عرفای نامدار، چگونه این تعبیر را به کار برده‌اند. گفتگوی حاضر در همین باره است و متن کامل آن پیش تر در «نگاه آفتاب» به چاپ رسیده است.
شما نوشته‌اید که تمثیل دریای معرفت را نخستین بار بایزید بسطامی، عارف قرن سوم به کار برده است. نخست دربارة این تمثیل و معنای آن توضیح دهید و بفرمایید چرا از دریا برای معرفت و شناخت استفاده شده است؟
«دریا» در گفتارها و نوشتارهای عرفانی یک استعاره (Mmetaphor) و تمثیل (Allegory) است. البته پیش از بایزید هم برای بیان کل هستی به کار رفته است. علت این است که با معرفت می‌توان به این دریا تقرب پیدا کرد. خود دریا به معنای هستی است. معرفت به دریا، شناخت از خود دریاست. در عرفان مسألة عرفا این است که چطور و از چه راهی می‌توانیم هستی را بشناسیم.
تمثیل دریا، مراتب مختلف شناخت یا معرفت را نشان می‌دهد. برای آنکه دریا را بشناسید، باید به سمت آن بروید تا با آن تماس بگیرید. وقتی که فقط به حواس خودمان تکیه میکنیم، دریا را نمی‌شناسیم، زیرا حواس، کثرات را به ما نشان می‌دهند. ما از طریق حواس، عین هستی را نمی‌توانیم بشناسیم؛ زیرا هستی یک امر واحد است و به تعبیر دینی ما نمی‌توانیم از طریق حواس به توحید برسیم، مگر اینکه با حواس باطنی به معرفت آن نائل آییم. بنابراین وقتی متکی به حواس خودتان هستید، در واقع در بیابان هستید و هیچ شناختی از دریا ندارید. وقتی که به سمت دریا حرکت می‌کنید، اولین احساس، صدای موج خروش دریاست؛ بعد بوی خاصی به مشام می‌رسد. شنوایی و بویایی دو حس است که میان عالم و معلوم یا عارف و معروف ارتباط برقرار می‌کند. بعد از این دو، به دریا نزدیک می‌شوید و کنار ساحل آن می‌ایستید. اینجا به حس دیگری که بینایی است، ادراک دست می‌دهد. یعنی فرد دریا را می‌بیند و موج خروشان آن را که پیشتر صدایش را می‌شنید، از نزدیک می‌بیند. اینجا به مرحلة مشاهده رسیده‌اید، اما هنوز هستی را کاملاً درک نکرده‌اید. هستی را زمانی درک می‌کنید که وارد دریا شوید. وقتی داخل دریا شدید، تمام حواس شما با دریا ارتباط پیدا می‌کند و دریا را حس می‌کنید. اما هنوز یک مرحلة دیگر هم هست، مرحله‌ای که شما اصلاً نباشید و هر چه هست، دریا باشد. در این حالت دیگر شما نیست می‌شوید و هیچ کدام از حواس شما کار نمی‌کند. آنچه کار و حرکت می‌کند، دریاست. دریا حرکت می‌کند. انسان در دریاست و وقتی امواج دریا حرکت می‌کنند، آن فرد را به حرکت درمی‌آورد. این حرکت از شخص نیست، از دریاست؛ زیرا فرد با دریا یکی شده است. این آخرین مرحلة معرفت است که فرد دریا می‌شود و دریا خودش را در انسان می‌بیند و می‌شناسد.
اهمیت این تمثیل در چیست؟
در این است که مراحل معرفت را به خوبی مجسم و از یکدیگر متمایز می‌کند. از مرحلة احساس تا مرحلة رفتن در دریا که آن را یافت یا وصال می‌نامند. بعد آخرین مرحله را در تصوف عاشقانة حقیقت، «حقیقت وصال» می‌نامند. حقیقت وصال مستلزم آن است که نه تنها عارف و معروف یا عالم و معلوم یکی شوند، بلکه اصلاً عارف نباشد. در تمثیل دریا نیز چنین است. در مرحلة نهایی، هر چه هست از دریاست. خلاصة تمثیل دریای معرفت برای مراحل شناخت و معرفت به کار می‌رود.
آیا تمثیل‌های دیگری هم وجود دارد؟
تمثیل‌های دیگر هم هست. مثلاً تمثیل پروانه و شمع که راجع به آن هم کتابی نوشته‌ام. در آن تمثیل هم می‌توان مراحل معرفت درعرفان را به خوبی دید. در آنجا نیز در مرحلة نهایی، پروانه می‌سوزد و خاکستر می‌شود و تمام وجودش فنا می‌شود. در تمثیل دریا نیز فرد در نهایت، در دریا مستغرق می‌شود. در تمثیل پروانه و شمع، پروبال پروانه هیزم می‌شود و می‌سوزد. در این حالت هم پروانه عین آتش می‌شود؛ یعنی خودش به آنچه می‌خواست بشناسد، بدل می‌شود. خلاصة همه این تمثیل‌ها می‌خواهند نشان بدهند که انسان چگونه می‌تواند هستی یا حقیقت الحقایق یا توحید یا واحد یا وحدت را بشناسد. تمثیل دیگر شراب نوشیدن است. شما شراب را می‌بینید، بعد آن را بو می‌کنید. سپس آن را می‌چشید. وقتی آن را می‌چشید، به ذوق رسیدید. ذوق معرفت بی‌واسطه است. بعد از ذوق شراب را می‌نوشید و مست می‌شوید. وقتی فرد مست می‌شود که شراب در وجود او اثر گذاشته. در نهایت فرد در خرابات، خراب می‌شود. به تعبیر شیخ محمود شبستری در گلشن راز:
خراباتی خراب اندر خراب است
که در صحرای او عالم سراب است
یعنی کسی که خراب شده، دیگر نیست شده و از او چیزی باقی نمانده و از خودش غایب شده است. وجود او دیگر حاضر نیست و هرچه هست، اوست که در وجود او متجلی شده.
چرا عرفا مثل فیلسوفان از استدلال و مفاهیم، و مثل علما و دانشمندان از روش‌های تجربی برای بیان مقصود خود استفاده نمی‌کنند؟
اینها روشها و رهیافت‌های متفاوت با موضوع است. وقتی می‌خواهید راجع به عالم دیگری که عالم معقول یا عالم مجردات نامیده می‌شود سخن بگویید، روشها متفاوت است. در اینجا منظور از عقل در عالم معقول عقل استدلالی نیست. بلکه مراد «دل» است. معقولات، در ساحت دیگری هستند. زبان ما برای امور محسوس، مثل درخت و گل و زمین و خاک و آسمان و میز و دفتر و قلم و کتاب و … وضع شده است. اما زبان ما برای معقولات که در ساحت دیگری هستند و عقل کلی یا قلب یا دل ادراک می‌شوند، قاصر است.
برای بیان امور معقول در عالم دل، یک راه تمثیل یا استعاره یا مجاز است. در تمثیل از زبان عالم محسوس برای امور معقول استفاده میکنیم؛ اما تأکید داریم که وقتی از درخت یاد میکنیم. منظورمان این درخت محسوس نیست یا وقتی از دریا یاد میکنیم. مراد دریای خزر یا دریای عمان نیست. به تعبیر مولانا در مثنوی:
من چو لب گویم، لب دریا بود
من چولا گویم مراد الا بود
اگر از همین الفاظی که ما در زبان معمولی خودمان استفاده میکنیم، برای بیان معانی دیگری که مربوط به عالم معنا و دل و عقل است بهره بگیریم، به آن زبان استعاره یا مجاز می‌گویند. عرفا و فلاسفه می‌گفتند المجاز قنطره الحقیقه؛ یعنی مجاز امری است که از آن برای رسیدن به حقیقت عبور میکنیم. اما راه دیگر استفاده از مفاهیم مجرد است. یعنی جنبه‌های مادی و کثرت‌زا از مفاهیم بگیریم و به آنها جنبه معقول بدهیم. این کار فلاسفه است. مثلا سقراط برای بیان معنای عدالت از مخاطب خود می‌پرسید و وقتی او عدالت را با بیان یک مثال، همچون رعایت انصاف در معامله یا توزیع منصفانه درآمدها بیان می‌کرد، می‌گفت، شما تنها یک مورد از عدالت را می‌گویید، در حالی که من می‌خواهم بدانم که خود عدالت چیست. در واقع سقراط می‌خواست به مفهوم مجرد و معقول عدالت اشاره کند، یعنی یک عدالت کلی (Universal). او از موارد جزئی اینکه این کار یا آن کار عادلانه است، مفهوم عدالت را انتزاع می‌کرد. البته لازم به ذکر است که فیلسوفان «کلی»ها را انتزاعی نمی‌دانند. انتزاع کار ذهن انسان است، اما فیلسوفان کلی‌ها را اموری حقیقی می‌دانند و معتقدند که این کلی‌ها موجودند یعنی در یک ساحت دیگری وجود دارند و تنها ساخته و پرداخته انسان نیستند.
اما می‌گوییم این امور «معقول» مجرد هستند، یعنی قید مادیت و محسوس بودن را ندارند. مثلاً وقتی از ایده درخت کلی سخن می‌گویند، مراد یک درخت خاص مثل درخت چنار یا سرو یا… نیست، بلکه منظور آن حقیقت کلی است که در عالم دل یا در ساحت معقول است. اینجا دو جور زبان برای بیان ساحت برتر به کار می‌رود، یکی تمثیل و دیگری مفاهیم مجرد و عقلی است. معمولاً کاربرد اولی را به افلاطون و دومی را به ارسطو نسبت می‌دهند. کسانی که اهل ادبیات هستند، از روش افلاطونی بهره می‌گیرند. می‌دانید که افلاطون ادیب برجسته و بزرگی بود از شعر و داستان و تمثیل برای بیان منظور خود استفاده می‌کرد، در حالی که ارسطو فیلسوف محض بود و از مفاهیم مجرد برای بیان دیدگاه‌های خودش استفاده می‌کرد. خلاصه اینکه اینها، دو شیوه بیان است که هر یک مزایایی دارد، عرفا افلاطونی بودند و زبانشان تمثیل است.
آیا پیش از بایزید هم از این تمثیل استفاده می‌شده؟
بله، در کتاب هم نوشته‌ام که برخی عرفای مسیحی از این تمثیل‌ها استفاده کرده‌اند. حتی پیش از آنها، «مانی» برای بیان دیدگاه‌های خودش از تمثیل استفاده کرده است. متفکران و حکما و فرزانگان سایر ملل و نحل، مثل گنوسی‌ها، کیسانیه و … نیز از تمثیل بهره می‌جستند. در اناجیل تمثیل‌های زیادی به کار رفته است، همچنان که در کتاب‌های کهن ایرانی، برای مثال مانی برای دریافتن معرفت از مبدأ، از تمثیل زیبای مکیدن شیر استفاده می‌کند. او می‌گوید دریافت حقیقت از مبدأ مثل آن است که کودک از پستان مادرش شیر می‌مکد و شیر از تمام رگ و ریشه‌های وجود مادر به دهان بچه انتقال می‌یابد و وجود کودک به وجود مادر متصل و انگار وجود این دو متحد می‌شود.
مولانا به چه شکل از تمثیل استفاده کرده است؟
من در مورد تمثیل خاص دریای معرفت در کتاب حاضر، به مولانا نپرداخته‌ام. اما در مقاله‌ای که در کتاب «قوت دل و نوش جان» نوشته‌ام، دراین‌باره بحث کرده‌ام که مولانا تمثیل دریا را به معنای دیگری به کار برده است، اما به آنچه بایزید و احمد غزالی می‌گویند، در آثار مولانا برنخوردم. به همین دلیل در کتاب نیاوردم. غیر از این مولانا تمثیل‌ها و داستان‌ها و حکایت‌های فراوان دیگری دارد که بسیار جذاب است. البته تمثیل فقط برای این نیست که موضوعات عالم دل یا عقل یا امور معقول را به صورت محسوس بیان کرد؛ برای بیان امور همین جهان، یعنی عالم محسوس هم می‌توان از حکایت‌ها و تمثیلات استفاده کرد. اما تمثیل‌های عرفانی با مثال‌های معمولی تفاوت دارند و فرقشان در این است که راجع به عالم معقول و عالم دل هستند.
بسیاری معتقدند که مباحث عرفانی موجب گوشه‌نشینی و عزلت‌‌گزینی می‌شوند و انسان را از زندگی روزمره اجتماعی دور می‌کنند. به نظر شما پرداختن به موضوعات عرفانی در روزگار ما چه ضرورتی دارد؟
مسئله به هدف انسان از زندگی در این جهان ربط پیدا می‌کند. آیا انسان دنبال شناخت و معرفت دیگری است یا خیر؟ اگر انسان دنبال معرفت باشد، به برخی امور بها نمی‌دهد؛ مثل سگ دوزدن در دنیا و دنبال نان و مقام و آب و موقعیت‌های اجتماعی و … بودن. چنین انسانی به این امور در حد معمول می‌پردازد. بنابراین همه چیز بستگی دارد به اینکه اولویت برای انسان چیست. اگر اولویت شناخت و معرفت باشد، از هر طریقی اعم از عرفان و فلسفه و علم، برای آن تلاش می‌کند. اینشتین به امور دنیوی و به ظاهر خودش اهمیت نمی‌داد. توجه به مسائل مهمتر، اعم از اینکه موضوعات علمی باشد یا عرفانی، انسان را از پرداختن به زندگی روزمره غافل می‌کند. عوام‌الناس اینها را به عزلت گزینی(یا عزلت‌نشینی) و جامعه‌گریزی تعبیر می‌کنند، در حالی که این طور نیست. در مزدیسنا آمده که میان قناعت و پتیاره کاهلی تمایز گذاشته شده است. قناعت یعنی انسان حرص نمی‌زند و به استغنا نرسیده، اما کاهلی به معنای تنبلی است. عوام متوجه این تمایز نیستند و تصور می‌کنند که عارفی چون شیخ اشراق کاهل است. در حالی که این طور نیست، شیخ اشراق در حال تفکر و اندیشه است و با فرد تنبل و تن پرور متفاوت است.
محسن آزموده
منبع: روزنامه اطلاعات