میراث مکتوب- آنتونی بلک، استاد تاریخ اندیشه سیاسی در دانشگاه داندی اسکاتلند، کارهایی در زمینه تاریخ جهانی اندیشه سیاسی باستان (ایران، مصر، میان رودان، هند، چین، یونان، روم و مسیحیت اولیه) کرده و کتابی نیز درباره تاریخ اندیشه سیاسی اسلامی نوشته است. بررسی تطبیقی اندیشه سیاسی در غرب و جهان اسلام از آغاز تا امروز از موضوعات مورد بررسی اوست.
بعد از ایلغار مغول، متفكران سیاسى اصیل در جهان نادر بودند؛ اما آنان كه مطرح گشتند، نابغه بودند. نصیرالدین طوسى آخرین آنان و یكى از اصیل‌ترین نمایندگان فرهنگ کهن آسیاى مركزى (خراسان بزرگ) بود. او در نیشابور به تحصیل در فلسفه، كلام و فقه پرداخت و ریاضیدان و منجم بسیار با قریحهاى بود و بهاى این دانش را نیز پرداخت: او مجبور شد حدود بیست سال به عنوان منجم در قلاع اسماعیلیه نزارى در الموت كار كند. این محل كتابخانه مشهورى داشت و او میتوانست كار خود را به عنوان منجم ادامه دهد. در اینجا و به دور از تهاجم سیلآساى مغول، وى «اخلاق ناصرى» را به فارسى نوشت و به ناصر بن على منصور امیر قُهستان (کوهستان) تقدیم نمود.
اسماعیلیه اعتقاد داشتند خداوند به وسیله انقلابات الهى كه میتوان آنها را در ستارگان ردیابى نمود، بر جهان حكومت میكند؛ به نظر میرسد در خلال حمله مغول بر قلاع اسماعیلی، وقتى طوسى به آنان گفت: «اینك زمان تسلیم فرارسیده است»، سخنش را پذیرفتند. سقوط الموت به 150سال قدرت اسماعیلیه در منطقه خاتمه داد. از این به بعد، طوسى منجم و مشاور هلاكو گردید و پس از سقوط بغداد و انقراض دستگاه خلافت، ریاست اوقاف را در دوران هلاكو و جانشینانش عهدهدار گردید. بدین ترتیب او توانست آرمان امامیه را در عراق و ایران ارتقا دهد. هلاكو فرمان داد رصدخانهاى براى طوسى بسازند، كه او را قادر میساخت جداول جدید سیارات را محاسبه كند.
طوسى كتاب هاى فراوانى راجع به آرمان شیعینوشت و اوصاف الاشراف را به رشته تحریر كشید كه متضمن توصیههایى درباره مالیه بود. وى در باب عرفان نیز مطالبى نوشت و با رومى، استاد صوفیه، مكاتباتى داشت.در اندیشه دینى، او تعالیم نوافلاطونى ابن سینا و یحیى سهروردى را پذیرفت و آنان را «حكما»، و نه «فلاسفه»، خطاب میكرد. فلسفه سیاسى وى تركیبى از افكار ارسطویى و ایرانى بود. او فلسفه را با اندرزنامه نویسى تلفیق نمود و بدین ترتیب ارتباط تشیع و فلسفه را حفظ كرد. اخلاق ناصرى به مثابه كتابى در باب فلسفه عملى ارائه گردیده است. مطالب این كتاب بدین قرار است: درباره فرد در «مقالت اول، در تهذیب اخلاق»؛ درباره خانواده در «مقالت دوم، در تدبیر منازل»؛ درباره «جماعت» شهر، استان، منطقه یا مملكت در «مقالت سیم، در اقسام سیاست مُدُن». بخش اول مقتبس از اخلاق مسكویه، بخش دوم از ابنسینا، و بخش سوم از فارابى است؛ طوسى، فارابى را «فیلسوف ثانى»، بعد از ارسطو، مینامد.
تلفیق حكمت و فقه
خواجه نصیر كمر به تلفیق «حكمت» (یعنى فلسفه) و «فقه» بست، بر این مبنا كه اعمال خوب یا بر «طبع» مبتنى است یا بر «وضع». طبع اصولى لایتغیر را به ما عرضه میداردكه «تفاصیل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و تجارت ارباب كیاست بود»؛ اما وضع «اگر سبب وضع، اتفاق رأى جماعتى بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضاى رأى بزرگى بود، مانند پیغمبرى یا امامى، آن را نوامیس الهى(قوانین الهى) گویند… این نوع علم را علم فقه خوانند». و «آن نیز سه صنف باشد:
(1) آنچه راجع به هر نفسى بوَد به انفراد،
(2) آنچه راجع به اهل منازل بود، به مشاركت و
(3) آنچه راجع به اهل شهرها و اقلیمها بود».
حكمت تنها به حقیقت لایتغیر میپردازد. نوامیس الهى كه «به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول، در بدل افتد… از روى تفصیل خارج افتد، از اقسام حكمت». تلقى اسماعیلیه از مراحل تاریخى و نسبیت وحى، طوسى را قادر ساخت در مقایسه با مؤلفان سنى، اعتبار بیشترى براى نظریات افلاطون و ارسطو در مورد عدالت و سازمان سیاسى قائل شود. اینها به مرحله متقدمى از خرد انسان تعلق دارد، اگرچه اسلام آن را پشت سر نهاده است؛ اما هنوز چیزى براى عرضه دارند. انسانیت از میان رشتهاى از مشیتهاى الهى میگذرد؛ در اینجا به مفهوم دولت یا سلسله به عنوان «دولت مقدّر» صبغهاى اسماعیلى داده شده است. ممكن است پیامبران جدید که آمدند قوانین جدیدى هم آورده باشند که مجال تفسیرى معتنابهی برای فقها و به ویژه امامان پدید می آورد. بدین ترتیب او شریعت را مطلق تلقى نمیكند.
انسانیت
اندیشه سیاسى خواجه بر این نظریه در قبال انسانیت استوار است كه: «انسان در فطرت، مرتبۀ وسطى یافته… و او را راه است به ارادت به مرتبه اعلى و یا به طبیعت به مرتبه ادنى». انسان میتواند به سعادت یا شقاوت ابدى برسد؛ ولى این به خودش بستگى دارد. این دیدگاه در قبال آزادى انسان با دیدگاه والایى درباره طبیعت انسان همراه بود. «كمال انسانى و شرف فضیلت او حواله با فكر و رَویّت و عقل و ارادت او آمده، و كلید سعادت و شقاوت… بهدست كفایت او باز داده». نوع انسان (اشرف مخلوقات) را خدا آفرید، اما اصلاح و اكمالش «به رأى مستقل خود او واگذار گردیده است». این ارتقاى عقل، در توسعه اجتهاد نزد فقهاى امامیه انعكاس یافته است. تنوع در انسان بیش از دیگر انواع است. این دیدگاه در مورد طبیعت انسان، از آن نوعى است كه دو قرن بعد در افكار متفكران رنسانس ایتالیا میبینیم؛ آنان از نظر تبارشناسى یكتاپرستى نوافلاطونى با طوسى اشتراك عقیده داشتند.
خواجه در باب گرایش اخلاقى انسان، نظر رواقیون را مورد توجه قرار داد كه: «همه مردمان را در فطرت، بر طبیعت خیر آفریدند»؛ و مذهب جالینوس كه: «بعضى از مردمان به طبع اهل خیرند و بعضى به طبع اهل شَر و باقى متوسط میان هر دو و قابل هر دو طرف»؛ و نظر ارسطو كه «مردم را از طینت سفلى و سنخ طبایع آفریدند… و قبول خیر به توسط تعلیم و تأدیب كنند»، یا آنطور كه طوسى بعدها گفت: «بعض انسان ها طبعاً خوبند حال آنكه دیگران شرعاً خوبند». نتیجه آنكه رفاه انسان نخست مستلزم سازماندهى جهان مادى با عقل، از طریق پیشهها و حِرَف است؛ و آنگاه تعلیم،تدبیر و رهبرى.
ممكن است انسان در نتیجه تلاش و در سایه عقل خود به كمال برسد؛ اما اغلب مردم محتاج تعلیماند، و بسیارى نیازمند تدبیر، و «گروهى، عنف. و از جهت آنكه مردم در بدو فطرت مستعد این دو حالت بوَد، احتیاج افتاد به معلمان و داعیان و مؤدِّبان و هادیان، تا او را از توجه به شقاوت و خسران مانع شوند و روى او به جانب سعادت ابدى میگردانند تا به وسیلت تسدید و تقویم و تأدیب و تعلیم ایشان به مرتبه اعلى از مراتب وجود میرسند.» این تأكید تا حدودى انعكاس دیدگاه شیعى (اعم از امامیه و اسماعیلیه) در قبال مصائب انسان است.
جامعه سیاسى
نخستین عنصر در تبیین همكارى انسان و تدبیر اجتماعى از منظر نصیرالدین طوسى، اقتصاد و به خصوص حِرَف است. ضروریات زندگى به وسیله «تدبیرى صناعى»، مانند «كِشتن، درودن، پاك كردن و نرم كردن و سرشتن و پختن» مهیا میگردد. «از این جهت حكمت الهى اقتضاى تباین همم و آراى ایشان كرد تا هر یكى به شغلى دیگر رغبت نمایند، بعضى شریف و بعضى خسیس و در مباشرت آن خرسند و خوشدل باشند». و شغل به پول وابسته است؛ یعنى «قانون كمتر، میانجى عادل میان انسان ها، اما… عادل خاموش».
پول دقیقاً ابزار عدالت است؛ زیرا «انسان عادل كسى است كه چیزهاى نامتناسب و نامتعادل را تناسب و تعادل میبخشد و پول، تعادل بخش تنوعات مورد نیاز است؛ زیرا اگر تعدیل نابرابری ها به قیمت هاى متفاوت بوَد، در آن صورت، مشاركت و مذاكره در… دادوستد نمیتوانست تعیین شود»؛ یعنى پول، فلان مقدار كار مسّاح را با بهمان مقدار كار آجرچین برابر میسازد؛ این وسیلۀ سنجش است. نتیجه، «اعتدال و عدل مدنى» است. این، تئورى ارزش كار را به ذهن متبادر میكند.
مشاغل به تدبیر اجتماعى وابستهاند «و چون وجود نوع بیمعاونت صورت نمیبندد و معاونت بیاجتماع محال است، پس نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع؛ و این نوع اجتماع را تمدن خوانند، و تمدن مشتق از مدینه بود، و مدینه موضع اجتماع اشخاصى است كه به انواع حرفت ها و صناعت ها، تعاونى كه سبب تعیش بود، میكنند»؛ بنابراین «غرض از مدینه نه مسكن اهل مدینه است، بل جمعیتى مخصوص است میان اهل مدینه».طوسى زندگى انفرادى را خودخواهانه دانسته و محكوم میكند؛ زیرا فقط به گرفتن و ندادن محدود است.
بالاخره آنكه چنین مشاركتى را «نوعى تدبیر باید… و آن تدبیر را سیاست خوانند». در حقیقت احتیاج به دینار گاهى مستلزم قاعده حكمت است؛ بنابراین عامل دوم در تبیین جامعه سیاسى مورد نظر طوسى، عدالت است. او در تلقى عدالت به عنوان «همۀ فضائل»، یا هماهنگى در درون تنوع، از افلاطون پیروى كرد. محبت، مراقبت از خویشان و همنوعى انسانى، همه گونههایى از عدالت اند. و «حفظ عدالت در میان انسان ها، بدون سه چیز تحقق نمییابد: ناموس الهى،انسان حاكم و پول».
اصل محبت
حیرتآور آنكه عامل غایى در تبیین مشاركت انسان محبت است كه در اینجا در مقایسه با هر تئورى اجتماعى اسلامى دیگر، نقشى اساسیتر ایفا میكند. محبت موجد تمدن و مجموع و عامل ارتباط جوامع است. محبت از خود طبیعت انسان جارى میشود: هر چه خالصتر باشیم، «جوهرى بسیطتر» خواهیم داشت كه «هیچ نابرابرى دیگرى را میان استفاده و ترك طبیعت جسمانى»، و به دست آوردن تركیب باطنى از طریق «محبت انسان هاى خوب به یكدیگر» نمیشناسد. تحقق آن میتواند «در مواضع غریب مانند كشتى و سفرها» باشد، و سبب در آن «مؤانستى بوَد كه در طبیعت مركوز است». محبت نه تنها با حكمت، كه با قانون دین نیز انگیخته میشود: «و یمكن كه شریعت اسلام نماز جماعت را بر نماز تنها تفضیل بدین علت نهاده باشد كه تا با یكدیگر مستأنس گردند و اشتراك ایشان در عبادات، سبب تأكید آن استیناس شود. باشد كه از درجۀ استیناس بهدرجه محبت رسد». و بدان علت «عموم اهل عالم را به اجتماع در یك موقف، در همه عمر یك دفعت، تكلیف كرد تا اهل بلاد متعابد جمع آیند و از آن سعادت كه اهل شهر و محله را بدان معرْض گردانیدهاند، حظى اكتساب كنند و به انس طبیعى كه در فطرت ایشان موجود است، تظاهر نمایند».
در حقیقت خواجه همۀ مسلمانان را در یك كینونت واحد در معناى ارسطویى آن، شامل میداند. و كمك متقابل و همكارى، ما را به طرف جامعهاى از گونه انسانى به منظور دستیابى به كمال، هدایت میكند كه تركیبى است و به یكى بودن همه در انسان كامل منتهى میشود. به نظر میرسد در اینجا طوسى ادغام عمیقتر ارسطو و اندیشه شیعى را محقق ساخته باشد. در مورد حكومت، خواجه نصیر مانند همه متفكران اسلامى، بر طبیعت و امتیازات حاكم كه او را مَلِك نامید، متمركز شد. به نظر میرسد او در مقایسه با اغلب فلاسفه، شناخت بهترى از اندیشه سیاسى ارسطو داشت؛ زیرا در اشاره به فلسفه ارسطو خاطر نشان میسازد: «حكیم اقسام سیاسات بسیطه چهار نهاده است: سیاست مُلك، سیاست غلبه، سیاست كرامت و سیاست جماعت». این بدان معناست كه براى طوسى هر چهار نوع همزیستى دارند: مَلِك كه: «سیاست سیاسات بوَد»، سه نوع دیگر را اداره میكند.
در حالى كه سیاست غلبه و سیاست كرامت اشكال فاسقه حكومت اند، «سیاست جماعت» همتاى طبیعى سیاست ملِك است و به نظر میرسد طوسى آن را با حوزه دینى حكومت برابر یا مرتبط میداند. سیاست جماعت مثلاً به «وضع قراردادها و معاملات» و «قضاوت فكرى» میپردازد. اگرچه از قرار معلوم اشاره او به «حكومت به وسیله بسیارى براى خیرعام» ارسطو بود؛ اما او آن را به معنى حكومت جماعت تفسیر نكرد. بلكه «در تقدیر احكام به شخصى احتیاج افتد كه به تأییدى الهى ممتاز بوَد از دیگران، تا او را تكمیل ایشان میسر شود»؛ یعنى كسى كه یونانیان باستان او را صاحب ناموس و مسلمانان «شارع» مینامند. این نحوه برابرسازى، از فارابى و ابنسینا به بعد نیز ادامه یافت.
در اینجا به نظر میرسد طوسى در حال برابرساختن حكومت ارسطو به وسیله مردم با حكومت امامان باشد: از قرار آن را «حكومت جماعتى» میخواند؛ زیرا متضمن رضایت از قانون است. او تنها متفكر اسلامى است كه «حكومت بهوسیله مردم» را بخشى از سیاست فاضله تلقى میكرد. گفتههاى او با حكومت مجتهدان كه به وسیله شاگردش ـ علامه ـ ایضاح گردید، سازگار است. و بنابراین میتوان آن را بخشى از تحول در شیعه امامیه دانست كه در نهایت به تأسیس نخستین جمهورى اسلامى منجر گردید.
گروهبندی هاى سیاسى
در اینجا نیز«اجتماع» یا گروهبندى افراد میتواند شامل انواعى بدین قرار باشد: (1)اجتماع منزلى، (2) اجتماع اهل محله،
(3) اجتماع اهل مدینه، (4) اجتماع امم كبار، (5) اجتماع اهل عالم. از آنجا كه به علت تقسیم اجتنابناپذیر كار، هر شخص غذاى خود و دیگر لوازم را بر مبناى روزمره تولید نمیكند، ذخیرهسازى مورد نیاز است؛ بدین دلیل محتاج به خانوار هستیم. خواجه با صبغهاى از برابرگرایى اسلامى، خاطرنشان ساخت «صناعت تدبیر منزل كه آن را حكمت منزلى خوانند، نظر باشد در حال این جماعت… و چون عموم اشخاص نوع… بدین نوع تألیف و تدبیر محتاج اند، و هر كسى در مرتبه خود به تقلّد امر جماعتى كه او راعى ایشان بود و ایشان رعیت او، مكلف…» باشد. هر نوع گروه جاى خود را دارد، و الى آخر. همه زیردست «رئیس الرؤسا» هستند كه او «مَلِك على الاطلاق» است. بقا و كمال هر فرد انسان به این جامعه غایى بستگى دارد.
این جامعه جهانى به نوبه خود متكى است به حكمت مدنى، یا «صناعت والا» كه بر همه دیگر صناعات ناظر باشد، «كه مطالعه قوانین عام باشد كه در حدى كه از طریق همكارى در جهت كمال راستین هدایت شود، از آن بهترین منافع عموم خیزد». علم بهمعنى وسیع خرد، براى نظام اجتماعى گریزناپذیر است.
نظام شهرها به مُلك و نظام مُلك به سیاست و نظام سیاست به عقل متكى است. هدف علم سیاست،مانند طب، اعتدال است؛ سائس خبره طبیب دنیاست. آنگاه با عبارتى حیرتآور روبرو میشویم: «همه كس مضطر بوَد به تعلم این علم تا بر اقتناى فضیلت قادر تواند بود». این نمونه شگفتانگیزى از احساس برابریگرایانه است و معناى آن احتمالاً این است كه هدف سیاست فضیلت است و این كه هر كس باید براى خود یاد بگیرد كه چگونه آن را كسب نماید. قانونگذار واقعى تنها گهگاه مورد نیاز است؛ اما حاكم براى حفظ نظام حقوقى، همیشه مورد نیاز است.برخى با استفاده از اصطلاحات اسماعیلیه، به این دو نوع حاكم با عناوین سخنگو و بنیاد اشاره میكنند. «و باید مقرر بود كه مراد از مَلِك در این موضع، نه آن است كه او را خیل و حشمى یا مملكتى باشد، بلكه مراد آن است كه مستحق مُلك بوَد در حقیقت و اگرچه به صورت، هیچكس بدو التفات نكند.» بار دیگر، تا حدودى مانندفارابى، به جامعه آرمانى بازگشتهایم. در حقیقت طوسى اجتماع جهانى تحت هدایت امام را «مدینه فاضله» نامید. او در بخش سیاسى گفتمان خود تا حدودزیادى از فارابى الگو گرفته است.
خواجه نصیرالدین طوسى كتاب هاىى راجع به آرمان شیعینوشته است. از جهاتی او تعالیم نوافلاطونى ابن سینا و سهروردى را پذیرفته و فلسفه سیاسى مورد نظرش را تركیبى از افكار ارسطویى و ایرانى برآورد کرده اند. او ضمن آنکه فلسفه را با اندرزنامه نویسى تلفیق نمود، ارتباط تشیع و فلسفه را نیز حفظ كرد. گزیده زیر از کتاب «تاریخ اندیشه ساسی اسلام» چاپ انتشارات اطلاعات برگرفته شده است.
طوسى اجتماع جهانى تحت هدایت امام را «مدینه فاضله» نامیده است. او در بخش سیاسى گفتمان خود تا حدودزیادى از فارابى الگو گرفته است. به نظر میرسد منظورش از مدینه فاضله نیز جامعه شیعى باشد. مدینه فاضله به عنوان گروهى از مردمى که در افکار و اعمال متفقاند یا جامعهاى روحانى با بافت فشرده توصیف شده است. «اگرچه مردم مدینهفاضله در اقصاى عالم متفاوت اند، اما در واقع موافق اند… در محبت، آنان همچون یکفردند.» انواع مُدُن غیرفاضله نیز به حسب بساطت با اقتباس از فارابى تعریف شدهاست: «اجتماع ضرورى، اجتماع نذالت، اجتماع خست، اجتماع کرامت، اجتماع تغلبى و اجتماع حرّیت»؛ آنها نیز بر جهانبینى مشترکى استوارند. احتمالاً حسب تصوراو، این انواع در جهان واقعى با مدینه فاضله در همزیستیاند و این در تجربه شیعى معنى مییابد.
گروه هاى اجتماعى
در مدینه فاضله، مردم بر اساس توانایى فکرى و روحانیشان درجهبندى شده‌اند. بدین ترتیب:
الف) «افاضل حکما»، که تنها آنان از معرفت راستین برخوردارند، و «ایشان به عدد در غایت قلت توانند بود»؛
ب) «اهل ایمان»، که به آنچه خردمندان میگویند، اعتماد میکنند؛ به نظر میرسد این عبارت اشارهاى بهعلما و قضات دینى باشد؛ نیز ممکن است کل جامعه شیعى منظور باشد؛
پ) اهل تسلیم، که در علم، «بر صور خیالى قناعت نمایند»؛
ت) صورت پرستان.
طوسى طبقهبندى دیگرى از پنج گروه اجتماعى دارد:
(1) افاضل؛
(2) ذوى الالسنه «جماعتى که عوام و فروتران را به مراتب کمال اضافى میرساند، با انتقال علوم کلام و فقه و بلاغت و شعر و کتابت»؛
(3) مقدران، «جماعتى که قوانین عدالت در میان اهل مدینه نگاه میدارند… و بر تساوى و تکافى تحریض میدهند، و علوم حساب و استیفا و هندسه و طب و نجوم صناعت ایشان بود»؛
(4) مجاهدان؛
(5) مالیان که «اقوات و ارزاق ایشان ترتیب میسازند… وجبایات خراج».
نخستین طبقهبندى بر معیارهاى دینى، به خصوص مطابق تعبیر فارابیو ابنسینا، و دومین بر تقسیم کار در جامعه و مشخصاً بر طبقات پنجگانه فارابى مبتنى است.
تفاوت و نابرابرى ذهنى ناشى از تبار و عرف است؛ آنها نتیجه خلقت و سبب نظماند. قانونگذار متکفل هدایت ایشان شده و او به استناد «نُکلم الناس على قدر عقولهم» (با مردم به اندازه خردشان سخن می گوییم)، با مردم سخن گوید. به علاوه ممکن است به نظر برسد اعضاى مدینه فاضله که در امتداد مسیر کمال مرتکب اشتباه میشوند؛در جامعه و اعتقاد تفاوت دارند؛ اما این اختلافات تنها ناشى از «تأثیرات تخیلات و امثال آنهاست، اما همه در جستجوى یک هدف اند». آنها «با اختلاف در غذا و لباس قابل قیاساند».
آیا این دیدگاه حاکى از آن است که همانطور که در نظریات اسماعیلیه درباره اخوان الصفا آمده، جوامع دینى مختلف، از جمله یکتاپرستان غیرمسلمان، نتیجه علل تصادفى هستند و بنابراین باید تحمل شوند؟
طبقه بندی دیگر
طوسى نیز بار دیگر طرح طبقهبندى معمول ایرانى اسلامى گروه هاى اجتماعى را مطرح نمود. این طبقات عبارتند از:
1. اهل قلم که خبرگان در علم، یعنى فقها، قضات، دبیران، مستوفیان، مسّاحان، منجمان، اطبا و شاعران را شامل است «که نظام دنیا و آخرت بر وجود آنان متکى است». این طبقه، سه طبقه اول را در طبقهبندى سابق مدینه فاضله شامل است. در دنبال آن،
2. اهل شمشیر؛
3. اهل تجارت: بازرگانان، صنعتگران و تحصیلداران مالیات؛
4. کشاورزان.
همچنین مردم را، مطابق طبیعت اخلاقیشان، به پنج طبقه تقسیم نمود. سپس طوسى با تمسک به سنت نصیحة الملوک، به بحث پیرامون حکومت دولت واقعى تحت ریاست پادشاه میپردازد. در اینجا او همان زبانى را به کار می برد که از آن براى مدینه فاضله استفاده کرده بود؛ اما براى بیان نکتهاى تا حدودى متفاوت که اگر ممالک بخواهند با موفقیت عمل کنند، باید وحدت روحانى داشته باشند؛ زیرا در کل، دولت ها بر «توافق نظرات جماعت عمل میکنند، که از نظر همکارى و کمک متقابل، مانند اعضاى متعلق به یک فردند»؛ قدرت آنها بستگى به آن دارد که افراد بسیار «در ترکیب، مانند یک فرد بشوند»؛ و این، تنها وقتى رخ میدهد که اعضاى آنها نظر واحدى داشته باشند. میزان یکچنین وحدت روحانى پیدایش و سقوط دولت ها را تعیین میکند. مسلماً این نظر، تحمل را القا نمیکند.
در دولت هاى فعلى، وظیفه حاکم «بررسى وضعیت رعایا و وقف خود به حفظ قانون و عدالت است؛ زیرا نظام مملکت در عدالت قرار دارد». این نظر، قبل از هر چیز به معنى حفظ اعتدال میان گروه هاى اجتماعى است. حاکم باید از تسلط یک گروه اجتماعى بر گروه دیگر ممانعت نماید؛ او باید جایگاه هر یک را درخور استعدادش تعیین کند و برابرى میان گروه هاى اجتماعى را در تقسیم کالاهاى مشترک حفظ نماید؛ بنابراین ضمن آنکه گروه ها از نظر فکرى نابرابرند، نباید در ثروت نابرابر باشند.
پس طوسى طبقه را کانون توجه حکومت سیاسى قرار داد. گروه هاى اجتماعى و شغلى از آنچنان اهمیتى برخوردار میشود که در میان متفکران پیش از دوره معاصر و در حقیقت هر متفکر دیگرى قبل از دورکهایم، بیسابقه است.
«اخلاق ناصرى» نوشته خواجه نصیرالدین طوسى در سطح وسیعى، به خصوص در ایران و عثمانى، خوانده و از آن تقلید میشد. این کتاب حلقهاى اساسى یا تقریباً تنها حلقه ارتباط میان فرهنگ پیش از مغول اوراسیا و فرهنگ دربارى دیوانسالارى دولت هاى اولیه مدرن بود. او عنصرى از فلسفه سیاسى کلاسیک اسلامى را به جهان مدرن منتقل کرد.
منبع: روزنامه اطلاعات